О книге А.С.Панарина “Политология. Западная и Восточная традиции. Учебник для высших учебных заведений”. (М., Книжный дом “Университет”, 2000 год.)

 Данная книга, провозглашенная уже учебником в области политического знания, совмещает в себе и попытку политического учения, и субъективный взгляд автора на жизнь. Однако когда становится понятным, куда направлен его положительный заряд, раскрывается истинная позиция автора в круге эпигонов Владимира Соловьева. Разбор беспредметности политической стороны текста, составляющий первую и наибольшую часть данной статьи, позволит определить суть авторских взглядов, что сделано в конце.

Требования к печатной продукции, используемой для пестования молодых людей, стали иными, и, как по мановению волшебной палочки, из библиотек исчезли ставшие, как бы, позорными труды вчерашних классиков и их эпигонов. Конечно, заявленные государством цели стали также иными, но люди, “кадры” обществоведения не изменились. Поэтому рассказ об идеях современных сотрудников этой ‘десятой’ музы был бы бессодержательным. Однако, человеческая мысль в России и, тем более, в мире, - была пуста не всегда. И ныне даже нет необходимости полемизировать с теми, кого без малейшего политического напряжения наши предки опровергли добрую сотню лет назад. Другое дело, что давно выдвинуты и остались нереализованными идеи, и факты по-прежнему вопиют о неустроенности русской жизни. В этом свете полемика между прошлым и настоящим должна быть включена в общую работу по осмыслению нами себя и своей жизни. Но именно этой открытой полемики, как станет очевидным позднее, и не хотят обществоведы, поэтому всячески препятствуют возвращению идей и книг русских ученых и мыслителей. Также очевидно и растущее раздражение на копируемые у Запада идеи, которые обществоведы не способны не только оценить по итогам приложения в Старом и Новом Свете, но и усвоить по содержанию.

Подлинным героем политической части этой статьи является Б.Н.Чичерин, видный русский мыслитель и правовед, политолог. Его работы, лишь отчасти переизданные в 1998 году в книге “Философия права” санкт-петербургским издательством “Наука”, и иные являются хорошим основанием для глубокого знакомства с идеями права и политики. Именно глубина идей русского мыслителя служит основанием исключения его наследия из образовательных программ.

Ссылки на рассматриваемую книгу А.С.Панарина я буду давать в форме (*номер страницы). На разные произведения из упомянутой книги Б.Н.Чичерина ссылки оформлены подобным образом: [номер страницы].

Содержание книги.

Автор рассматривает черты 2-х политических форм жизни на Западе и на Востоке, предполагая (*13) их периодически сменяющими друг друга способами существования человечества. Иначе говоря, он считает неизбежным исторический возврат политической жизни мира к прежним, названным Восточными формам. Если это предположение верно, то на смену возобладавшим доселе перечисленным и раскритикованным в первой части книги чертам политики придет иная политическая форма жизни, возможные варианты которой описаны во второй части. Проявляющей черты Востока и Запада России и русскоязычному читателю встраиваться в жизнь цивилизации не предлагается. Поэтому цель публикации этой книги на русском языке можно увидеть только в промывке студенческих мозгов.

Считая либерализм неким всемирно принятой идеологической концепцией, автор предлагает не приспособить ее к нуждам своего отечества, государства, чиновником которого является, а с полной обреченностью на неуспех модифицировать эту идею во всем мире, в частности, на Западе (*68). Эта идея упразднения и унификации, похоже, становится неотъемлемой чертой всякого современного директора или завкафедрой общественно-научного заведения России.

Предмет и метод.

В отношении ясного вопроса о предмете и методе автор оказывается в положении умалчивающего, поскольку оперирует с данными сугубо европейской и американской истории с неизбежной доминантой англосаксонской этно-национальной компоненты. Именно эта установка оказывается для автора основанием для объединения истории разных государств Европы и Северной Америки под именем цивилизации. Умолчав о народном/национальном корне всякого государства А.С.Панарин оказался перед неотвратимой уникальностью субъекта мировых событий – западной цивилизации, - и, одновременно, лишил понимание всех остальных государств, в частности, России, существенности и самостоятельности.

Движение вторичной мысли обществоведения осуществляется по принципу маятника, сначала в уповании тянущегося к импортному, а затем в досаде и горьком разочаровании плодами бессмысленного попугайничания откатывающимися от него прочь, куда глаза глядят. А глядят они во вполне определенном направлении.

Именно поэтому антитезой Западу в книге и в обществоведении стала не столь привычная, действительно почти традиционно вспоминаемая Византия: Восточная Церковь и империя,- а наигранный в советские времена духовно постный, как материализм, и неизбежно поверхностный и совершенно чуждый русскому уму буддизм.

Перестроечный прозападный ход маятника после стольких реформ прекратился. Его попятный ход проявился в антизападном настроении одних и пошатнувшейся позиции отечественных последователей “чикагской школы” экономистов. Полемика, столь же безадресная, эмоциональная, сколь и научно бессодержательная, заполнила, затопила всю книгу. Автор оказался не логичен, не выдерживает единства предмета изложения. Хотя в развале России “чикагцы” никак не виноваты, их легче сделать предметом обвинений и обсуждения, чем своих политиков, осуществлявших и осуществляющих реформы. Дабы уйти от необходимости называть имена и соблюсти видимость научного характера критики автор пытается изображать обсуждение социально-политических идей, приписываемых им Западу.

Россия уже долгое время позволяет себе интеллектуально жить продуктами чужого труда. Никакого обсуждения и приложения идей обожаемого Запада к русской действительности нет и не будет. На фоне периодического движения маятника идей “люблю-ненавижу” обществоведы постоянны в своем нежелании и отвращении к самостоятельной мысли. Именно за эту несамостоятельность высмеивает нас Запад. Он делает это зло, когда мы его отвергаем, или снисходительно, когда лебезим перед ним, - но всегда с насмешкой.

В чем вторичность идей автора?

Автор объявляет (*13) историю как общемировую, а затем (*20) требует от политологии, чтобы она решала “проблему общечеловеческого единства или единства политической истории”. Это главный логический порок текста.

Поскольку описание им Запада насыщено куда более критическим духом, чем освещение позиций Востока, у читателя должно родиться впечатление предпочтительности смены политики. В принципе отказ обществоведения от материализма позволяет подходить к вопросам обоснований совершенно иначе, чем во времена его господства. Но в вопросах социальных произошло только изъятие ряда способов аргументации; сохранились без изменений только доказательства субъективного и психологического плана. Если сократить кишащие на страницах аргументы ad hominem с бесконечной морализацией и ностальгическими взываниями к духу прошлого, книга превратилась бы в дышащую мертвечиной брошюру.

Автор нигде в своих идеях не поднимается выше скептицизма и критицизма. Поэтому предложение пересмотреть понятие либерализма во всем его объеме выглядит безосновательным и беспредметным. Он не набрался смелости самостоятельно переосмыслить эту идею, которую даже не смог изложить, не предложил практически претворить свое видение истины в России, но оставил на ответственность неизвестных людей увидеть в старом термине новый содержательный идейный заряд. Сколь же это не похоже на деятельность тех русских мыслителей, которых обществоведы отвергают. Также не устраивает их путь собственного труда по утверждению самостоятельного научного знания в России.

Мнение автора о не научности политологии в ее идеях (*52) опровергает его собственный тезис первого абзаца (*4) о политологии как науке и позволяет опознать его по самооценке как выдвинутого идеологией В.С.Соловьева “социального пророка”.

Итак, предметом книги является Запад, а методом брюзжание и переживания по поводу его идей.

Книга как целое.

В отличие от Н.Я.Данилевского с его многомерным историческим пространством и временем, для А.С.Панарина движется и живет вся совокупная ‘планетарная’ людская масса и биоценоз едино. Если в труде “Россия и Европа” нашей стране предоставлено время и место для проявления творчества и труда, то эта книга в догадках о смысле ее существования далеко не уходит. А стиль и содержание текстов нашего современника ставят его в один ряд с газетными журналистами.

Из идейного багажа положительным содержанием в глазах автора обладает привычный для советских обществоведов классовый взгляд Маркса, дополненный иррационализмом Фрейда и его эпигона Маркузе, и все это упаковано в спинозов детерминизм.

Наиболее нужным “письменным наследием”, как выражается А.С.Панарин, оказалось не выставленные им в оглавление, но оставшиеся чужими и непонятными, конфуцианство и буддизм, а Ветхий Завет, в котором нашли место все милые ему идеи, образы и персонажи: бог, вселенная, София, цари, пророки.

Как существующие уважение автора вызывают космос и бог. Поскольку различение двух этих понятий отсутствует, такой взгляд на мир в смеси с установками конфуцианства и буддизма вполне исчерпывающе описывается пантеизмом. Хотя мнение автора о том, что “мы все” “погружены в эпоху”(*192), - позволяет увидеть в нем просто материалиста.

“Восток” и Запад.

Раскрывая свою идею, автор должен доказать, что избранные им понятия существенны, что они действуют и влияют, а не заполняют статично сцену, как декорации. И ‘Восток’, который, якобы, должен предложить миру альтернативу, выдвигает принцип “непротивления” (*16) и “пассивности” в чисто бездуховном ключе буддизма. Африка предлагает “карнавальный дух ‘негртиюда’”, Латинская Америка – “карнавальную роль человека играющего”. И все это составляет “магическую технику, приобщающую человека к великому карнавалу живого играющего космоса”. В этой сказочной атмосфере очевидна мифологичность, беспредметность, обрекающие автора на бессодержательность и образность.

Противоречиво выглядит предположение об исторических фазах гетерогенного человечества, части которого ныне ведут себя как Запад – на Западе и как ‘Восток’ на Востоке без смешения. И для автора оба эти термина неизбежно должны быть отнесены к одному существу, но никак не по причине 'гетерогенности' человечества. Этому же пониманию соответствует положительно оцененный автором, так называемый, принцип дихотомии – деления людей и обществ на противопоставлении “мы - они”, которое воплощено всей книгой в целом. Иллюзорность и условность этого авторского “мы” начинается с очевидной искусственности его определения через противопоставление “им” и завершается включенностью обоих в человечество и Вселенную. Именно противопоставление субъектно обособившемуся западному человеку космической неразделенности однозначно позволяет опознать в авторском взгляде дух Баруха Спинозы. Из него с неизбежностью вытекает и Ветхий Завет, и Маркс, и Фрейд.

Описывая свое понимание термина “Восток”, автор отождествляет его со всем тем, что не относится к Западу. Хотя он определяет под ‘Востоком’ “синтез”, основанный на предполагаемой “общности стран и культур Востока” (*196), декларация общности осталась голословной. Реально понятие Востока осталось в изложении вторичным по отношению к Западу как его антипод. Круг идей Востока не обладает никакой внутренней связью, логическим единством. Запад же для автора весь основан на “ренессансном человеке”, появившемся в 15 веке, и либерализме. Автор невнятно связывает это время с неким “модерном” и ренессансом, однако, наиболее близким важным смысловым событием является утверждение философии Нового времени в лице Рене Декарта. Именно эта фигура для всего склада мышления автора осталась категорически вне всякого понимания.

Убийственное сравнение, свидетельствующее об обреченности выдвигаемой им антизападной альтернативы, приводит сам автор (*232), сравнивая институт гражданского общества Запада с предприятием (капиталистическим), а на Востоке этот же институт он видит только как религиозную организацию. Тем самым, становится очевидной неполноценность и ущербность провозглашаемой грядущей замены созидательной социальной организации жизни на существование, оторванное от деятельного бытия и подчиненную сугубо религиозным потребностям.

Невольно вспоминается распространенное мнение о принципах жизни народов Востока: “Только коснеющие народы Востока могут пребывать неподвижно в одних и тех же формах жизни, а потому сохранять один и тот же идеал; развивающиеся народы Европы изменяют свои идеалы по мере того, как они глубже понимают потребности человеческого духа, а с тем вместе и настоящие основы общежития” [77].

Право и политика как наука.

Хотя предметом статьи стал текст совершенно иного автора, для освещения предметной области невозможно обойтись без слов о научном наследии Б.Н.Чичерина, русского мыслителя и правоведа, занимавшегося и политической областью знания. В своем понимании России он видел изъян в дефиците общественной жизни и, потому, в преобладании в ней принудительного начала. Ныне, в эпоху очевидных попыток встраивания в кильватер западных мировых лидеров, само государство должно стать иным. Хотя перемены могут быть и насильственными, как в Японии, свободная страна должна сама найти в себе силы и смысл, которые составят основу ее обновленной жизни. Петр I для своих преобразований побуждал и заставлял, создавал общество как основу самоулучшающейся и самовозрастающей России. Общество и ныне оказалось неготовым к реформам, которые легли на плечи государства, ведущего их своими средствами руками чиновников. Двусмысленность этой деятельности состоит в их неуправляемости, поскольку цели вырабатываются, меры проводятся, результаты оцениваются самим государством. Отсутствие третьей силы – среднего класса, общественности и нации, способных целеустремленно вести государство и осмысливать плоды и упущения его деятельности превращают орган воли народа – государство в заложника посторонних нам экспертов и консультантов. Сохранять ли это положение впредь, как предлагает А.С.Панарин, или же по предложению Б.Н.Чичерина преодолеть собственную постыдную леность, инфантильность, аморальность и интернационализм,- вот в каком ключе уже более века драматически звенит натянутая струна русской жизни.

Автор весьма некрасиво пытался отделаться от плодов русской мысли, неуклюже отнеся образование науки о политическом предмете к решениям ООН 1948 года. На деле политическое знание распространяется с античных времен Платона, и русская мысль имеет право на заслуженное уважение.

Если, следуя пониманию Сократа, связывать общественное зло с незнанием и заблуждением, то учебник на деле представляет вполне злокозненный пасквиль на политическое знание, склоняющий читателя к отвращению как к политической науке в частности, так и к общественной жизни вообще.

Желающие положить прочное основание под понимание политического предмета должны обратиться к творчеству Б.Н.Чичерина. Здесь же уместнее избавить читателей ‘Учебника’ от ошибочного авторского понимания политики, для чего, безусловно, наилучшим путем было бы не знакомиться с ним вовсе.

Общество.

“…Все люди во все времена считали себя свободными существами, способными делать то, что хотят, следовать тому или другому внушению по собственному изволению… Юридический закон обращается к человеку как к свободному существу, которое может исполнять закон, но может и нарушать его. На признании свободы основаны понятия вины и ответственности; в силу этого за нарушение закона полагается наказание. Точно так же и нравственный закон обращается к человеку в виде требования; а требование может быть предъявлено только свободному существу, которое может отклоняться от закона и в действительности вследствие человеческого несовершенства всегда более или менее от него уклоняется”. [41-42]

“Вся христианская религия, так же как и еврейская, основаны на понятии о внутренней свободе человека: грехопадение понимается как акт свободной воли”. [42]

“Если я несвободен, если я только орудие в руках непреложного закона, то зачем мне стремиться, волноваться, работать, делать усилия? Нужно лишь покорно подчиняться властвующей надо мной судьбе. В такое именно состояние погружаются восточные народы, которые верят в предопределение”. [42]

“Свободная воля составляет… основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом, и ему присваиваются права.”[58]

“Источник … высшего достоинства человека… заключается в том, что он носит в себе сознание абсолютного, т.е. этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующем уважения”.[59]

“… развитие метафизических понятий приводит (человека) к убеждению, что человек по природе своей есть существо сверхчувственное или метафизическое... Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ “.

“Те особенности, которые вытекают из народного духа и из разнообразия исторических условий, указывают только на степень развития и на большую или меньшую близость к идеальному порядку, сознаваемому как конечная цель совокупного развития. Народ может дорожить этими особенностями или с ними примириться; но это, все-таки, особенности, а не идеал, видоизменение, а не сущность, и тот народ, который окаменеет в них, отказавшись от идеальных стремлений, потеряет через это самую сильную пружину развития. Он обречет себя на рутинную жизнь в ограниченной сфере, без всего того, что поднимает дух и дает жизнь общественным отношениям. Стремление к идеалу есть общечеловеческий элемент в общественном развитии; только оно (развитие) выводит народ из его ограниченности и делает его органом и орудием всемирного духа. В этом состоит высшее призвание.” [77-78]

“… Не может быть идеалом ни чистый индивидуализм, отрицающий всякую общественную власть, … ни социализм, всецело поглощающий лицо в обществе. Это две противоположные ветви, выросшие из одного корня, но одинаково основанные на полном непонимании человеческой природы и свойств общежития. Они являются продуктами бессмысленного отрицания. Идея гармонического соглашения лежит посередине между крайностями. И тут один элемент может преобладать над другими; в этом выражаются исторические особенности народов”. [78]

“… Два противоположных элемента общежития. Духовная природа личности… состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос и заключается в отношении закона к свободе. Это отношение совершенно иное, нежели то, которое господствует в мире физических явлений. Там закон властвует как физическая необходимость, которой нельзя избежать; здесь он является как требование, обращенное к свободному лицу, которое как таковое может его исполнить или от него уклониться. Отсюда первый и коренной вопрос: какого рода это требование, сопровождается ли оно принуждением или нет. От различного решения этого вопроса зависит двоякое отношение закона к свободе: принудительное и добровольное. Первое касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности”. [78-79]

“Право – внешняя свобода человека, определяемая общим законом.”

… Судья, когда ему приходится разрешать столкновение двух прав, не спрашивает, чей интерес больше, а чье право лучше.

… Надобно, чтобы каждый знал, что ему принадлежит, и был твердо уверен, что его достояние не будет у него отнято. …

Есть, однако, случаи, когда право определяется интересом. Это бывает там, где самое лицо является представителем известного интереса. … Но объем и границы этих прав и обязанностей определяются тем интересом, который лица призваны защищать. Важнейшее приложение эти понятия находят там< где определяющим началом является интерес общественный. На этом… основано существенное отличие публичного права от частного. В первом лицо является представителем целого, которое возводится в степень юридического лица, обладающего известными правами, во имя известного интереса; во втором лицо остается само себе целью и действует на основании естественно принадлежащей ему свободной воли. Последнее составляет естественное основание права; первое является плодом искусственной юридической конструкции”. [81-82]

“Морализующие юристы, которые хотят личное право определять общественным интересом, обыкновенно выставляют первое как выражение нравственных требований. Но это мнимо нравственная оценка прикрывает отрицание коренных нравственных требований, ибо она отрицает то, что составляет источник всякого права и всякой нравственности, а именно признание лица как разумно-свободного существа, которое само себе цель и само определяется к действию и которому поэтому должна быть предоставлена свободная сфера деятельности, где оно одно является хозяином, независимо от чьих бы то ни было чужих велений.” [82]

“Из всего этого ясно, что право есть начало формальное, содержание дается ему свободным движением жизни. Однако из этого не следует, что существо права ограничивается защитою этого жизненного содержания, т.е. опять тех же интересов… Защита существует лишь во имя того, что она призвана защищать. Юридическая защита дается только юридическому началу, т.е. праву…” [83]

“Юридический закон поддерживается принудительной властью; нравственный закон обращается только к совести. Именно этим двояким отношением ограждается человеческая свобода в обоих ее видах. Если бы юридический закон не был принудительным, то внешняя свобода человека была бы лишена всякой защиты; она была бы принесена в жертву случайному произволу сильнейших. А с другой стороны, если бы принуждение было только внешним придатком, который по усмотрению мог бы прилагаться ко всякого рода действиям, то нравственный закон в случае неисполнения мог бы сделаться принудительным, и тогда внутренняя свобода человека всецело была бы принесена в жертву произволу общественной власти. Именно к этому ведет смешение права с нравственностью. Те, которые ратуют против эгоизма, утверждающегося в своем праве, посягают на самое заветное святилище человеческого духа, на внутреннюю свободу, которая одна имеет решающий голос в нравственных и безнравственных поступках людей, подлежа суду общественной совести, но отнюдь не принудительному закону. Вынужденное действие теряет всякий нравственный характер”. [83]

“… Юридический закон и нравственный имеют один и тот же источник. Корень обоих лежит в признании человеческой личности. Вследствие этого уважение к праву не как внешнее только подчинение, а как внутреннее побуждение к деятельности, является предписанием нравственного закона. С этой точки зрения нравственность служит иногда восполнением права. Там, где юридический закон оказывается недостаточным, нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению…” [84-85]

Естественное право – “это не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет философию права”. [87]. Основанием для общего закона, ограничивающего свободу отдельных лиц, является справедливость или правда.

“Но именно этого не хотят знать приверженцы безусловного равенства. Не умея различать понятий, они метафизическое начало равенства распространяют на физическую область; формальное юридическое равенство они превращают в материальное. … Истинная правда состоит в признании за всеми равного человеческого достоинства и свободы, в каких бы условиях человек ни находился, и какое бы положение он ни занимал. … Но так как свободное пользование правами ведет к неравному приобретению жизненных благ, то признание этого неравенства, вытекающего из самого основного начала, составляет в свою очередь непременное требование правды”. Отсюда требование “каждому воздавать свое (suum cuique tribuere). С признанием личности неразрывно связано признание того, что ей принадлежит как последствие или произведение ее свободы”.[90-91].

Гражданское общество.

“Гражданское общество есть совокупность частных отношений между лицами, управляемых гражданским или частным правом. Кроме отдельных лиц сюда входят и образуемые ими союзы”. [202].

“… Интерес есть цель, которую ставит себе человек; правом же определяется область его свободы, т.е. возможность преследования этих целей совместно со свободою других. Правом устанавливаются границы, в которые интерес вносит жизненное содержание. При общении людей из этого возникает живое взаимодействие интересов, которые, соединяясь и разделяясь, образуют бесконечно разнообразное сплетение частных отношений. Совокупность их и есть то, что называется гражданским обществом или обществом, в отличие от государства. Последнее название обозначает не столько юридическую, сколько жизненную сторону этих отношений [202].”

“Содержание общежития составляют определяемые правом интересы, материальные и духовные. … Интересы, входящие в состав гражданского общества, двоякого рода: материальные и духовные [204]. ”

“Экономическая наука представляет нам общение людей путем разделения труда и соединения сил. Отсюда проистекает экономический оборот или обмен произведений. Движущая пружина этого процесса есть личный интерес, т.е., стремление материальным благам и удовлетворению материальных потребностей. Морализирующие экономисты клеймят личный интерес под именем эгоизма, считая его недостойным нравственной природы человека. Но это ополчение против личного интереса в экономической области есть не более, как декламация, не имеющая смысла. … Личный интерес вытекает из природы лица как такового. Он составляет неотъемлемое его право”.

“Человек может работать на себя только работая на других. Потребитель есть цель всего производства, и вся задача производства состоит в том, чтобы ему угодить. Таким образом, само собою, в силу взаимности устанавливается общение интересов [206].”

“Вследствие этого действие личного интереса в экономической области не зависит вполне от человеческого произвола. Человек может достигнуть своих целей только сообразуясь с чужими потребностями и подчиняясь тем законам, которыми управляются эти отношения. Эти законы не суть произведения человеческой воли; они вытекают из природы вещей, из отношения человека к материальному миру и к другим свободным единицам. Выгоды разделения труда и соединения сил, значение капитала, последствия конкуренции, условия оборота, установление цен – все это составляет область чисто экономических законов, существенно отличных как от законов материального мира, так и законов, определяющих отношения права и нравственности. И подобно тому, как физическую природу человек может покорять себе только подчиняясь ее законам, так и в экономической области он может достигать своих целей только подчиняясь управляющим ею законам [206].”

“Через это, однако, он не делается членом высшего целого, обнимающего эти отношения. Нередко эта взаимность интересов, управляемых общими законами, приводят исследователей к представлению экономического общества в виде организма, в котором различные отрасли производства являются как бы органами и функциями совокупных потребностей. Но такое понятие есть не более, чем метафора. Потребности, которым призвано удовлетворять экономическое производство, суть, главным образом, потребности частные; потребности общества как целого составляют лишь весьма малую их часть. Точно так же и производство, руководимое личным интересом, есть производство частное, а не общественное. Нередко производство и потребление распределяются между разными странами, не имеющими никакой общей организации. Производитель в Англии работает на все страны мира и взамен того получает их произведения. Понятие об организме тут совершенно не приложимо. Никакой организм не удовлетворяет своим потребностям, удовлетворяя чужим. Желудок не переваривает пищи другой особи. В действительности во всем этом экономическом процессе, обнимающем все человечество, нет ничего, кроме взаимодействия свободных единиц; но из этого взаимодействия в силу самопроизвольно устанавливающегося общения интересов, возникает целый мир самых разнообразных и сложных отношений, управляемых законами, вытекающими из природы вещей. Изучение этих законов составляет предмет экономической науки [207].”

“Нравственный закон совершенно независим от экономических отношений, и, в свою очередь, экономические законы независимы от нравственного. Разделение труда, капитал, оборот, определение ценности произведений – все это понятия и явления, принадлежащие к совершенно иной области. … Принудительная нравственность есть безнравственность. Поэтому и политическая экономия, основанная на нравственных началах, есть не только не научная, но и безнравственная теория [207].”

“Принудительный закон есть закон юридический, а потому существенное значение имеет отношение экономических явлений не к нравственности, а к праву. Тут, действительно, связь самая тесная, ибо весь экономический оборот ограждается и обеспечивается правом. Спрашивается: какое тут действует право – публичное или частное?

В этом, казалось бы, не может быть ни малейшего сомнения. … Утверждают, что распределение имуществ составляет самый существенный интерес государства и должно совершаться по общему плану. Лицо же является только складом товаров, размещенных по разных центрам государственной властью; само по себе оно никакого значения не имеет.

Такой взгляд представляет полное извращение всех экономических и юридических понятий и отношений. … Он весь основан на смешении общества с государством, свободного взаимодействия единичных сил с центральной организацией совокупного союза. Здесь с полной ясностью обнаруживается высокая важность различения этих понятий и этих явлений. Смешение их вдет к коренному отрицанию человеческой свободы и превращению лица в склад товаров, т.е., к низведению его на степень бездушного орудия государственной власти. В действительности распределение имущества вовсе не есть дело государства. Оно совершается не по плану, а в силу прав, принадлежащих человеку как разумно-свободному существу и осуществляемых собственною его деятельностью [208].”

“Государство никому ничего не дает; оно определяет только возможность приобретения. Поэтому и распределение имуществ зависит не от него, а от деятельности частных лиц от их взаимных отношений. Отрицать это – значит подрывать все основы гражданского порядка. На место ясных и твердых определений водворяется полный хаос понятий. Это и составляет отличительную черту современного социализма кафедр [209].”

Мы видели, что начала права совершенно независимы от экономического порядка. Они вытекают из природы человеческой личности и определяют взаимные отношения свободы разумных существ. Но и это начало, так же как и нравственность, есть чисто формальное; содержание дается ему экономическими отношениями, которые по этому самому имеют свои собственные законы, независимые от законов юридических. Но здесь в отличие от нравственности приложение юридических законов не предоставляется свободе лиц, а сопровождается принуждением. Этого требует самое существо внешней свободы; того же требуют и экономические отношения, которые тогда только покоятся на твердой почве, когда они ограждаются принудительными определениями права. … Сочетание обоих начал совершается через то, что экономические отношения движутся в формах, установленных правом, а право, со своей стороны, приспособляет свои формы к потребностям экономической жизни. Тут есть взаимодействие, в котором, однако, право является господствующим началом, ибо оно устанавливает обязательные формы. Поэтому движение экономической жизни существенно зависит от развития юридического сознания. Достаточно указать на тот коренной переворот, который производит во всех экономических отношениях отмена невольничества или крепостного права. Эта отмена происходит не в силу экономических отношений, а вследствие развития юридического сознания: законодатель приходит к убеждению, что человек не должен принадлежать человеку. В хозяйственном отношении это может иногда быть даже невыгодно; но высшие юридические и нравственные требования делают эту меру необходимой, и экономический быт должен с этим сообразоваться [210].”

“Нет сомнения, что при борьбе промышленных сил слабые часто остаются внакладе; при неблагоприятных условиях они могут дойти даже до крайней степени нищеты. … Однако человек не остается совершенно беспомощным перед постигающими его ударами. Животные погибают в борьбе за существование, человек же находит помощь в своих ближних. Кроме действия экономических сил в человеческих обществах существует нравственное начало, которое призвано устранять недостатки последнего.

Это начало порождает благотворительность. Она приходит на помощь неимущим, утешает страждущих, призревает бездомных. Не надобно только смешивать это начало с правом. Благотворительность не есть правосудие; права на помощь никто не имеет. … Только за недостатком частных сил и хотения общество, в той или другой форме, приходит на помощь страждущим. Но общественная благотворительность никогда не может заменить частной. … Общественная благотворительность тогда только получает высшее нравственное значение, когда она одухотворяется свободою и самоотверженною деятельностью частных лиц, т.е., когда она приближается к частной [213].”

“Однако для успокоения борьбы мало одного нравственно-религиозного начала; нужно еще развитие понятий об обществе, о его задачах и о тех средствах, которые способны вести к общей цели. Это – дело светского просвещения. Оно составляет столь же важный элемент общественной жизни, как и самая религия. Последняя представляет по преимуществу консервативное начало; первое же есть начало прогрессивное. Светская наука подвергает критике существующий порядок и пролагает новые пути. Она же исследует основания общества и определяет истинные отношения права к нравственности. В этой сфере средневековая церковь, как показывают факты, впадала в печальные заблуждения: признавая нравственно-религиозное начало принудительным, она делала его источником невыносимых притеснений совести, и эти воззрения доселе еще в ней не искоренились. Только светское просвещение привело к более правильному пониманию вещей. Бесспорно, оно именно вследствие своего прогрессирующего характера подвержено значительным колебаниям, которые отражаются и на общественном быте. Где понятия расшатаны, там борьба не успокаивается, а обостряется. … Искание истины всегда сопряжено с колебаниями и ошибками. Человеческий разум подвержен заблуждениям, но иного орудия у человека нет, и оно само в себе содержит возможность своего исправления. … Ничто так не содействует успокоению умов, как распространение здравых понятий о вещах [215].”

“Светское просвещение находится в тесной связи с самым развитием общественных классов. Между тем, как религия, действуя на сердца людей, одинаково обращается к богатым и бедным, к мудрым и младенцам, находя в последних даже большую восприимчивость, светское просвещение весьма неравномерно распределяется в обществе. Оно в значительной степени зависит от достатка, ибо развитие ума требует досуга и средств. Поэтому в общем итоге зажиточные классы суть вместе и образованные классы. Этим определяется и различие их призвания в сравнении с высшими: одни придаются умственному труду, другие – труду материальному. Это различие коренится в самых условиях земного существования. Материальный труд всегда составлял и будет составлять призвание огромного большинства человеческого рода, а умственный труд всегда составлял и будет составлять призвание руководящего меньшинства. Этих условий нельзя изменить, пока человек есть органическое существо, пользующееся материальным миром для своих целей. Но классы, призвание которых состоит в материальном труде, никогда не могут иметь такого умственного развития, как те, которые призваны к умственному труду. … Если же образование по необходимости распределяется в обществе неравномерно, то очевидно, что руководящей частью должна быть самая образованная часть, т.е. зажиточные классы. Поэтому демократия никогда не может быть идеалом человеческого общежития. Она дает преобладание наименее образованной части общества [216].”

“… Связью имущества с образованием определяется отношение аристократических и демократических элементов, присущих каждому обществу. Аристократия есть выдающееся меньшинство, представляющее высшее качество, демократия есть масса в разнообразных оттенках. …”

“Аристократия бывает трех родов. Из них два представляют избыток имущества, а третий составляет вершину образования. … В демократии, … естественно, всплывает аристократия денежная, которая, не имея соперников, становится одним из важнейших факторов общественной жизни. Это явление неизбежно; но отсюда естественно проистекает преобладание материальных интересов над всеми остальными. Противодействием этому злу может служить только образование, представляемое аристократией умственной; но именно в демократии. Поэтому времена владычества демократии вообще характеризуются разладом умственных сил и понижением умственного уровня [217].”

“Нормальное развитие общества состоит в том, что умножение богатства идет в уровень с расширением образования. Где эти два основных фактора общественной жизни не находятся между собою в правильном отношении, там неизбежно ощущается разлад, и в обществе происходят прискорбные, а иногда опасные явления. Именно к этому разряду принадлежит развитие умственного пролетариата.”

“… К гражданскому обществу принадлежат не только частные отношения между людьми, управляемые гражданским правом, но и те частные союзы, которые образуются частными лицами, соединенными общими интересами.”

“… Интересы могут быть личные и местные. Каждая местность. в которой соединяются люди для сожительства, имеет свои интересы, общие всем, а потому требующие совокупного действия и совокупной организации. Так образуются общины и, на более обширном пространстве, округи. Последние могут определяться более или менее произвольно; но община есть самородный продукт, который предшествует государству и только организуется им. Но так как она имеет, вместе с тем, самостоятельное значение, то здесь возникает вопрос об отношении государственной власти к общественной и о согласном действии обеих. Этот вопрос решается положительным государственным правом по соображении местных и временных условий. Задача состоит в том, чтобы обеспечить достижение государственных целей, сохраняя самостоятельность местной жизни [221].”

“Люди, имеющие одинаковое занятие или призвание, естественно имеют и общие интересы. Если они получают соответствующие этому призванию права, то из этого образуются уже не корпорации, а сословия.”

“… Это уже не частные союзы, а расчленение всего гражданского общества на части, соответствующие потребностям целого. Сословия составляют поэтому переход от гражданского общества к государству. Частью они примыкают и к церкви. Исконное деление общества, идущее через всю историю, как древнюю, так и новую, состоит в разделении сословий на военное, духовное и промышленное. Из них только последнее есть собственно гражданское сословие; духовное составляет принадлежность церкви, а военное служит государству. Однако, разделение на сословия есть, все-таки, расчленение гражданского общества, а не государства. Это доказывается уже существованием промышленного сословия, которое, по существу своему, есть не политическое, а гражданское. С другой стороны, духовенство образует сословие не в силу религиозного своего назначения, а в силу присвоенных ему гражданских прав, которые имеют частный характер. То же относится и к военному или вообще служилому сословию. … С развитием государственных начал сословная служба заменяется установлением прав и обязанностей, общих для всех граждан. Этим удовлетворяется и высшее требование права, состоящее, как мы видели, в равенстве всех перед законом [222].”

“Устройство гражданского общества в своем историческом развитии проходит через 3 следующие друг за другом ступени: порядок родовой, сословный и общегражданский. В первом родовое начало лежит в основании как гражданских, так и государственных отношений. Этот порядок господствовал в древних классических государствах. Во втором общество разделяется на части, отделяющиеся друг от друга своими особенными правами и призванием.Этот порядок, который встречался уже в древних теократиях, составлял естественную принадлежность средневекового строя, в котором государство поглощалось средневековым обществом. Весь средневековый быт основан был на противоположении гражданского общества и церкви. Это и составляло вторую ступень всемирно-исторического развития. Государство как единое целое, владычествующее над частями, исчезло; общество управлялось началами частного права. … Сословный порядок держался крепостным правом.”

“Он должен был пасть вместе с последним. Анархия борющихся между собой частных сил сама собою вызвала потребность в восстановлении государства как высшего союза, представляющего единство целого и сдерживающее частные стремления. Только в нем слабые могли находить защиту. Оно было призвано и к осуществлению идеи права, т.е. равенства перед законом. Перед этою идеей должны были пасть все сословные преграды. Развитие ее привело к тому, что сословный порядок заменился общегражданским [223].”

“… Но установление его возможно единственно вследствие того, что над гражданским обществом как самостоятельным союзом, представляющим совокупность частных отношений, воздвигается государство как представитель целого, которому вверяется охранение общего закона [224].”

Церковь.

“Религия всегда составляла и составляет существенную принадлежность человеческих обществ. Понятие об абсолютном, как уже было объяснено выше, искони присуще человеческому разуму как необходимое предположение и как связь всего познаваемого. Относительное немыслимо без абсолютного. Но это понятие не ограничивается одним разумом; оно охватывает и чувство, и волю человека. Если есть абсолютное, то оно не может быть понято иначе, как в виде разумного существа, ибо сам человеческий разум есть нечто относительное, предполагающее бытие абсолютного разума, а потому и одаренного им существа, ибо высший разум не мыслим без самосознания. Вследствие этого ограниченное разумное существо, которое носит в себе сознание абсолютного, естественно стремится к живому общению с ним; оно возносит к нему не только свои мысли, но и свои чувства и волю. Отсюда неискоренимая потребность религии, присущая человеку с самых первых времен его существования и сохраняющаяся на самых высоких ступенях развития.”

“Это живое общение с абсолютным или с Божеством всегда соединяло людей в общем поклонении. Ибо понятие о Божестве не есть только плод единичного мышления; оно распространено в массах. Отсюда проистекают общие верования, которые, соединяя людей высшею духовною связью, ведут к совокупному поклонению. Так образуются религиозные общины…[224]”

“Первоначально эти общины не выделяются из совокупного общественного строя. Характеристический признак низших форм развития есть состояние слитности. На этой ступени религия охватывает всецело жизнь человека; она определяет и понятия, и нравы, и общественные отношения. Лица, призванные специально к отправлению богослужения, исполняют известные общественные обязанности. Иногда они образуют особое сословие, стоящее наряду с другими как часть совокупной организации, определяемой религией. Таков характер теократических государств. С дальнейшим развитием светские элементы получают преобладающее значение; но и тут религиозная община остается принадлежностью государственной жизни; она не выделяется еще в особый союз [225].”

“Этот знаменательный шаг в истории человечества был сделан христианством. Здесь впервые церковь выделилась из гражданских отношений и образовала самостоятельный союз, исключительно направленный к религиозным целям. Это состояло в связи с самым существом христианской религии. Древние верования были познанием Бога в природе; христианство же явилось откровением Бога в нравственном мире. Основной его догмат состоит в искуплении человечества от греха Сыном Божиим, сошедшим на землю для спасения людей. Та цель, к которой оно направляет человека, есть вечное блаженство в Царствии Божием, уготованном для праведников. Отсюда отрешение от всего земного и образование особого союза, направленного к цели небесной, для которой земная жизнь служит только приготовлением. Это обособление и было причиной тех гонений, которые воздвигались язычниками на христиан: оно вело к разложению языческого государства. Но христианство, все-таки, восторжествовало. Самостоятельность церкви как религиозного союза была куплена кровью христианских мучеников. Она составляет прочное приобретение человечества.”

“В средние века эта самостоятельность доходила даже до владычества. Древнее государство рушилось, и на развалинах его возникли два союза с противоположным характером: гражданское общество и церковь[226].”

“Каким образом эта единая по существу своему идея может раздробляться, приспосабливаясь к разнообразию человеческих потребностей? Тем, что она в себе самой расчленяется на свои составные элементы. Мы видели, что элементы всякого общества суть власть, закон, свобода, цель. Они существуют и в церкви, и каждый из них имеет в ней своего представителя. Отношение закона и свободы выражается в противоположении духовенства и мирян; власть в высшей своей форме представляется лицом первосвященника; наконец, цель союза в самом общем своем значении есть согласие любви, связывающее всех членов и дающее каждому элементу подобающее ему место в общем строе [228].”

“… Идея церкви не только расчленяется сообразно со своим содержанием, но, осуществляясь в реальном мире, она следует внутреннему рациональному закону развития. Исходной точкой служит начало закона, которое составляет самое основание нравственного союза; затем из общего корня выделяются две противоположности – власть и идея, представляющие единство внешнее и внутреннее; наконец, образуются союзы, основанные на свободе и составляющие переход к чисто светскому развитию. Первоначальное единство разложилось; но возникшие из совокупного развития отдельные союзы сохраняются как отдельные самостоятельные члены высшего духовного целого, т.е. идеального союза, обнимающего живых и умерших под управлением невидимого божественного главы – Христа [229].”

“Глубокий смысл этого исторического развития состоит … в установлении различных жизненных форм, соответствующих различным духовным потребностям человека. Ни одна церковь не может отречься от этого прошлого, не отрекаясь от самой себя. Чем более она убеждена в неколебимой истине того, что она исповедует, тем менее возможно для нее такое самоотречение. Ни власть, признающая себя непогрешимой, ни предание, идущее непрерывной нитью от самого основания религии, не могут порвать со своим прошлым и отказаться от своей самостоятельности во имя идеального объединения. Всего менее может человек отказаться от тех форм, в которых находит убежище его свобода. Это значило бы отказаться от своей духовной самостоятельности, от самого своего человеческого достоинства и отдать всецело свои мысли и чувства в руки внешней для него власти. Если бы протестантизм исчез, то для людей, дорожащих свободным исканием истины, не осталось бы иного исхода, кроме неверия. В действительности это так часто и бывает: сохраняется внешняя принадлежность к церкви, а внутри себя человек думает все, что ему угодно. Но такая чисто внешняя связь менее всего соответствует идеалу [230].”

“Церковь есть нравственно-религиозный союз; но она имеет и гражданскую сторону. Для достижения своих целей она нуждается в имуществе. … Не местное, а уже общее значение имеют права, которые присваиваются духовному сословию. Мы видели, что сословия составляют переход от гражданского общества к государству. В них соединяются гражданские права с политическими. Там, где господствует сословный строй, сословные права присваиваются и духовенству, которое играет в нем весьма важную роль и по гражданскому своему положению, и как один из элементов сословных собраний [232].”

“Гораздо важнее положение церкви как государственной корпорации. Оно может быть разное, смотря по значению, которое она имеет в государственной и общественной жизни. Отсюда разные исторические формы этих отношений: теократия, господствующая церковь, признанные церкви, наконец, терпимые. Теократия есть владычество религиозного союза над государственным, отношение, которое противоречит существу обоих, ибо нравственно-религиозное начало становится принудительным, а государство подчиняется внешней для него власти. Этого противоречия нет в системе господствующей церкви, которая получает только привилегированное положение сравнительно с другими исповеданиями. Такое отношение является последствием внутренней исторической связи между известною церковью и известною народностью. Однако, и оно не может быть исключительным, ибо народность содержит в себе разнообразные элементы, и членами государства могут быть люди разных исповеданий. Поэтому рядом с господствующей церковью допускаются церкви признанные и терпимые [232].”

“Идеальное устроение состоит в сочетании всех трех систем. Живая историческая связь между народностью и церковью составляет такое высокое благо, что по своей идее система господствующей церкви несомненно имеет преимущество перед всеми другими. Однако тут есть опасность двоякого рода. Первая состоит в нетерпимости. … С другой стороны, эта тесная связь церкви с государственною жизнью может вести к тому, что церковь подчиняется государству. … Между тем, церковь есть самостоятельный союз, который требует независимости. Только при этом условии она может исполнять свое высокое призвание и сохранить свой нравственный авторитет над паствой. Подчиняясь государству, церковь становится орудием практических целей, а это умаляет ее достоинство и низводит религию в низменную сферу, в которой она неспособна удовлетворять потребностям возвышенных душ. Против этого зла существует только одно лекарство: признание начала свободы в самой государственной жизни. Свободная церковь может существовать только в свободном государстве. Это изречение Кавура должно быть лозунгом всех защитников независимости церковного союза [233].”

Государство.

“Государство есть союз людей, образующих единое, постоянное и самостоятельное целое. В нем идея человеческого общества достигает высшего своего развития. Противоположные элементы общежития, право и нравственность, которые в предшествующих союзах, в гражданском обществе и церкви, выражаются в односторонней форме, сводятся здесь к высшему единству, взаимно определяя друг друга: в юридических установлениях осуществляются общие цели, господствующие над частными, что и дает им нравственное значение. В государстве находит свое выражение и физиологический элемент общежития не в виде преходящего семейства, а как постоянно пребывающая народность, которая физиологическую связь возводит к высшим духовным началам. Таким образом, все элементы человеческого общежития сочетаются здесь в союзе, господствующем над остальными. Поэтому Гегель видел в государстве полное осуществление нравственной идеи [233].”

“В силу этой идеи государство является верховным союзом на земле; ему поэтому присваивается верховная власть. Во всяком разумно устроенном человеческом обществе такая власть необходима, ибо без нее невозможно соглашение разнообразных его элементов: надобно, чтобы кто-нибудь разрешал возникающие между ними столкновения. Но она не может принадлежать ни гражданскому обществу, которое есть собрание дробных сил, ни церкви, которая принудительной власти не имеет; она может принадлежать только государству, которое сочетает в себе оба элемента – юридический и нравственный. Поэтому государство вкратце может быть определено как союз людей, образующих единое целое, управляемое верховною властью [234].”

“Все это, очевидно, определения метафизические. Единство государства, обнимающее не только многие миллионы существующих людей, но и отдаленные поколения, есть начало не физическое, а духовное. Тут связь чисто метафизическая, и та реальная власть, которая проводит свои решения в действительном мире, действует во имя этого метафизического начала, составляющего единственное ее основание: она является представительницей идеального целого. Поэтому те, которые отвергают метафизику, не в состоянии ничего понять в государстве. Но они не могут и отрицать его, ибо это – мировой факт, под которым люди жили и живут, с тех пор как существует история. Те, которые его отрицают, сами принуждены его восстановить в виде какого-то призрачного общества, владычествующего над членами, ибо без такового господствующего единства нет сколько-нибудь правильного человеческого общежития. Как скоро понятие о государстве затмевается, как было в средние века, так водворяется господство частных сил, которые его заменяют. Недостаточно ссылаться и на практические потребности. Именно практика ведет к признанию метафизических начал, без которых человек как духовное существо не может обойтись [234].”

“Но если государство возвышается как владычествующий союз над всеми остальными, то спрашивается, в чем же состоят их взаимные отношения? Где границы его деятельности, и в чем обеспечивается самостоятельность подчиненных союзов?

Теоретически эти границы определяются тою сферой деятельности, которая, по идее, принадлежит государству. Прежде всего, как союз юридический оно призвано устанавливать и охранять нормы права. Мы видели, что существеннейшая сторона права состоит в установлении общих обязательных норм, одинаковых для всех. Такая задача, очевидно, может быть только делом власти, возвышающейся над всеми частными лицами и установлениями, т.е. государства. Оно же призвано охранять эти нормы от нарушения. Первое совершается законодательством, второе – судом [235].”

“Но задачи государства не ограничиваются охранением права. Этим оно становилось бы только в служебное положение к гражданскому обществу. В качестве союза, представляющего собою общество как единое целое оно призвано осуществлять все те цели, которые составляют совокупный интерес этого целого. Сюда относятся, прежде всего, внешняя и внутренняя безопасность. Государству принадлежит распоряжение общественными силами, организованными для удовлетворения этой потребности. На этот счет нет спора. Но, кроме того, оно призвано удовлетворять и всем материальным и духовным интересам общества, насколько они касаются целого и требуют совокупной организации. Это составляет задачу гражданского управления. В этой области государство приходит в столкновение с правами и интересами отдельных лиц и частных союзов, а потому относительно объема и границ его деятельности возникают самые горячие прения [235].”

“Тут обнаруживаются два крайних мнения, равно несостоятельных. Одни хотят ограничить деятельность государства охранением права, утверждая, что только при этом условии возможно свободное развитие лица и общества. Другие, напротив, доказывают, что тут никаких границ положить нельзя, что это совершенно напрасная задача, а потому они частную деятельность всецело подчиняют государственной власти, утверждая, что единственно от ее усмотрения в видах практической пользы зависит предоставление членам общества большего или меньшего простора в преследовании их частных целей. … Если излишнее стеснение государственной деятельности может вредно отозваться на общественных отношениях, то она, во всяком случае, оставляет полный простор свободному развитию общества, тогда как всеохватывающая регламентация частной деятельности ведет к полному подавлению свободы, следовательно, подрывает в самом корне главный источник общественного преуспеяния. При низком состоянии общества государственная опека, сдержанная в разумных пределах, может принести некоторую, даже весьма существенную, пользу, но высшее развитие возможно только путем свободы и самодеятельности [236].”

“… Следует твердо стоять на том, что основное начало всей частной деятельности есть свобода. государству принадлежит здесь только охранение общего для всех права. Поэтому вся промышленность и все духовные интересы, наука, искусство, религия должны в принципе быть предоставлены свободной деятельности лиц. В этом отношении индивидуалистическая теория несомненно права. Но само развитие этих интересов ведет к потребности совокупных учреждений, которые должны состоять в ведении государства. Таковы в промышленной области монетная система, пути сообщения, в сфере духовных интересов учреждения народного просвещения. Некоторые их этих учреждений имеют монопольный характер, а потому свобода тут вовсе не допустима; в других, напротив, рядом с общественными учреждениями, удовлетворяющими общей потребности, могут быть допущены и частные. Первые даже совершенно излишни там, где общественная потребность вполне удовлетворяется последними. Только за их недостатком государство должно брать дело в свои руки [237].”

“Государство настолько носит в себе сознание нравственных начал, насколько оно управляется законом, и насколько оно уклоняется от нравственных требований, настолько в нем представляется простора произволу [237].”

“Самая свобода в государстве получает особый характер. Это свобода не частная, а общественная. Вследствие этого она подчиняется определениям не гражданского, а публичного права. Это различие в высшей степени важно. … Человек, становясь членом высшего союза, располагает не только своими собственными действиями и имуществом, а отчасти и судьбою других. Он делается участником общих решений, касающихся всех. И это участие составляет неотъемлемую принадлежность его свободы как члена союза, ибо общие решения касаются и его самого. Отсюда и двоякая форма свободы: частная, состоящая в праве располагать собою и своим имуществом, и общественная, состоящая в праве участвовать в общих решениях. Нередко первая приносится в жертву последней. В древнем мире свобода существенно состояла в праве гражданина участвовать в общих делах; лицо всецело принадлежало государству, в котором оно находило высшее свое призвание. Но именно поэтому свобода древних республик после мимолетного блеска окончательно рушилась. В новом мире отношение совершенно обратное: здесь общественная свобода покоится на широком основании личной свободы, а потому имеет несравненно более прочности. Истинный корень свободы заключается в личном праве; общественное право служит ему только гарантией и восполнением. В этом выражается то отношение государства к гражданскому обществу, которое было изложено выше. Гражданское общество есть настоящее поприще человеческой свободы. Государство воздвигается над ним как высший союз, но оно в гражданском обществе имеет свои корни и из него черпает свои силы [238].”

“…Превратны учения социалистов, которые совершенно подавляют свободу в частной жизни, заменяя ее безграничным владычеством толпы. По теории Родбертуса народ является в виде восточного деспота, обладающего безусловною властью над жизнью и имуществом подданных. От свободы не остается тут даже и тени; вместо не водворяется самый невыносимый деспотизм, какой только мыслим в человеческих обществах, деспотизм массы, охватывающий человека всецело, вторгающийся в его частную жизнь, располагающий произвольно всем его достоянием и не дающий ему дохнуть [239].”

“Законы, определяющие личные права граждан, одни для все. Они устанавливают только форму, в которой право должно проявляться, и ограничения, которым оно подвергается; затем всякий может пользоваться им, как ему угодно. В выборном праве, напротив, кроме свободы требуется способность, ибо участие в общих решениях, касающихся всех, должно быть предоставлено только способным лицам. Способность же может быть весьма разнообразна, и еще разнообразнее те признаки, по которым можно о ней судить. … Способность есть ограничение свободы, а потому здесь возникает вопрос об отношении этих двух начал [241].”

“… Если человек вступает в общество как свободное лицо, то нет сомнения, что с этим связано и право участвовать в решениях, которые касаются всех; но так для этого требуется способность, то для пользования правом могут быть поставлены известные условия, определяющие эту способность. Отсюда следует, что, по идее, условия способности должны быть определены одинаковые для всех, ибо все граждане равно суть члены государства. Условия могут быть более или менее высоки, но они должны быть всем доступны, а потому должны иметь совершенно общий характер [241].”

“Во всяком обществе нужна власть, охраняющая порядок и разрешающая столкновения. Если властей много, то и они могут постоянно приходить в столкновение, а потому и над ними должна стоять высшая, сдерживающая их власть. … По существу своему верховная власть должна быть едина и облечена принудительною силою, а таковой является только власть государственная, ибо государство есть общество как единое и самостоятельное целое. Но именно потому она распространяется только на область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению. На сферу нравственных действий она не распространяется, ибо они, по существу своему, свободны. В гражданских же отношениях она безгранична; иначе она не была бы верховною [243].”

По идее, очевидно, целому над членами. В государстве человек подчиняется не чужой воле, которая для него не обязательна, а высшему порядку, владычествующему над ним во имя разумных начал человеческого общежития. Однако этот высший порядок является безличным. Государство есть идеальное или юридическое лицо, которое собственной мысли и воли не имеет. Эта воля может выражаться только через физические лица, которые являются органами. Им, поэтому, присваивается реальная верховная власть как представителям идеального целого [244].”

Либерализм.

“Если либеральное направление не хочет ограничиваться пустословием, если оно желает получить действительное влияние на общественные дела, оно должно искать иных начал, начал зиждущих, положительных; оно должно приноравливаться к жизни, почерпать уроки из истории; оно должно действовать, понимая условия власти, не становясь к ней в систематически враждебное отношение, не предъявляя безрассудные требования, но сохраняя беспристрастную независимость, побуждая и задерживая, где нужно, и стараясь исследовать истину хладнокровным обсуждением вопросов [469].”

“Свобода не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только и имеет права, что он несет в себе обязанности и, наоборот,” от него можно требовать исполнения обязанностей единственно потому, что он имеет права. Это два начала неразрывные. Все значение человеческой личности и вытекающих из нее прав основано на том, что человек есть существо разумно свободное, которое носит в себе сознание верховного нравственного закона и в силу свободной своей воли способного действовать по представлению долга. Абсолютное значение закона дает абсолютное значение и человеческой личности, его сознающей. Отнимите у человека это сознание – он становится наряду с животными, которые повинуются влечениям и не имеют прав. К ним можно иметь привязанность, сострадание, а не уважение, потому что в них нет бесконечного элемента, составляющего достоинство человека [470].”

“… Когда чувство свободы возмужало и глубоко укоренилось в сердце, когда оно утвердилось в нем незыблемо, тогда человеку нечего опасаться за свою независимость. Он не сторожит ее боязливо, потому что это не новое, не внешнее приобретение, а самая жизнь его духа, мозг его костей. Тогда яснее открывается перед ним отношение этого внутреннего центра к окружающему миру. Он не отрешается от последнего в своевольном порыве, но, сохраняя бесконечную свободу мысли и непоколебимую твердость совести, он сознает связь своего внутреннего мира с внешним; он постигает зависимость своей внешней свободы от свободы других, от исторического порядка, от положительного закона, от установленной власти. … Разумное отношение к окружающему миру составляет положительный плод и высшее проявление человеческой свободы. Оно же и необходимое условие для ее водворения в обществе”.

“Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона. В политической жизни лозунг его – либеральные меры и сильная власть”. [471].

Ошибки А.С.Панарина по предмету политики.

Как работа по политическому предмету книга, в соответствии с вышеизложенным, противоречит известному политическому знанию.

“… Наука политики… должна показать, какими средствами и при каких условиях государства образуются и живут, чем определяется различие образов правления и совершающиеся в государствах перемены, в чем состоят выгоды или невыгоды тех или других политических форм, что они могут дать и чего нельзя от них требовать, наконец, какими средствами может пользоваться государство для достижения своих целей. Теория политики… - это венец науки о государстве[382].” А.С.Панарин же включает в политическую сферу транснациональные внегосударственные влияния или, как он выражается, – “общеполитические универсалии” (*20), - подразумевая, тем самым, под содержанием политики и те международные условия, в которых существует государство.

“Порядок Вселенной” отождествляется автором с нравственным законом (*28), что выводит человека и общество из нравственной свободы и превращает сам источник нравственного в объект, внешний человеку.

Человек “волюнтарист” противопоставляется как негативный пониманию фаталиста (*29), т.е. понимающего предопределенность жизни как бессубъектной. Положительное признание “Божественно-космического закона” (*31) защищается провозглашением иррациональных табу и теллурического мифа, пониманием вещественной материальной природы как живой. Бессмысленному хаосу природы автор приписывает “внутреннюю системную упорядоченность” (*32), которая противопоставляется функциональной полезности для человека. Поэтому варварство, традиционно связываемое со свободным отказом от культуры, автор трактует признание принципов жизни ‘Востока’, заключающихся для него в, кратко говоря, бескультурье – неразличимости “Истины, Добра и Красоты”.

Автор ставит под сомнение принцип поиска объективного знания, выражаемый концепцией “черного ящика”. Несомненно, что отвращение к ставшему столь ‘обыденным’ зрелище ‘неупорядоченности’ природы происходит от его внутренней тяги к “скрытому всеобщему космическому закону” и его “тайным и специфическим проявлениям” (*34).

Далее предполагается уместным найти подтверждения своей точки зрения в литературе. Цитата из Аристотеля о том, что “всякое общение организуется ради какого-то блага” бессвязно выдается за поиск греком “космологической гарантии человеку как планетарному виду” (*39).

В правовом государстве автор видит главным написанное с грамматической ошибкой понятие “приемлемости социального поведения”, которое противопоставляется благонамеренности человека (*35). Это проявление постоянного авторского морализаторства, которое являет примеры истинного его законничества в контексте склонности к идеалам Ветхого Завета. При учете же идейных ‘даров’, которые А.С.Панарин преподносит читателю, ниже будем говорить и о его фарисействе.

Осуждение автором “освобождения политики от морали” (*40) противоречит определению государства, включающего в свое содержание как область правовых отношений, так и нравственную сторону человеческих действий.

Продолжать перечисление ошибок бессмысленно. Они, как нарочно, воспроизводят описанные в работе Б.Н.Чичерина “Философия права” и иные заблуждения, уводящие от сути политического содержания. Автор начинает с отвержения субъектности и свободы воли человека и приходит к ветхозаветному царству как неразличимости и смешанности всего содержания человека, общества. А царство пропадает у него в идее вавилонского планетного (*295, 309) и, затем, вселенского ‘биоценоза’.”

Автор утверждает (*147): “Право – уравнивание людей в их взаимных обязанностях, т.е., перевод их к гражданскому состоянию”. А.С.Панарин отождествляет правовую и гражданскую жизнь, хотя последняя основана только на взаимоотношении частных лиц. Кроме того, он же считает, что к гражданскому состоянию переводят некие внешние посредники. Обе ошибки выражают ложное понимание государства как аппарата насилия над людьми.

Государство и общество.

Отдавая государству первенство в общественной жизни, пусть и не понимая ее содержания, автор сталкивается с проблемой осмысления ее причин. Отвергший метафизику материализм не может приписать смысл тому, что он считает существующим вне и независимо от сознания. Поэтому для оправдания государства как осмысленной, а не случайно сложившейся целостности приходится вводить некий общественный объект и источник объединительного влияния - центр государственного притяжения, - не допускающий роспуск и рассыпание государства на общественные группы и социальные атомы. В роли центростремительной силы выступает незамаскированное насилие либо оно же, но со ссылкой на традиции ‘сыновнего’ подчинения.

Парадоксально, что человек, пишущий на тему политологии, заявляет, что “марксизм, консерватизм, либерализм не являются научными теориями”(*52), полагая политику – случайной игрой неких сил с непредсказуемым результатом. Он даже избирателей с их вкусами и предпочтениями противопоставляет политическим партиям так, будто не деятельность партий служит основой мнения и выбора избирателей.

Когда ветхозаветный ум оглядывает землю, моря, человечество, космос, ничто не задерживает его внимания, лишь государства как понуждающее и насилующее имеет авторитетную основу: император Константин в Византии, Сталин в СССР строили “священный” для автора мир. На основании этой сакрализации с подменой сакральности священностью он и мышление фарисеев и саддукеев времен Христа стремится вывести христианским.

Абстрактно ветхозаветная государственность может быть предметом политологии, но и только лишь абстрактно. Ведь, пример мифологической истории евреев никак не подходит для организации русской национальной жизни, хотя, это автору даже не приходит в голову.

Социальной категорией оказывается для автора понятие нации (*93). К ней автор относит маргиналов, в нарушение классовых, кастовых социальных архетипов диффундирующих из одного слоя в другой и, тем самым (!), связывающих общество в единое целое(!).

Раз уж пошел в дело интернационализм, раз в ходу слово “человечество”, не вспомнить позитивиста В.С.Соловьева никакой обществовед не может. Подмена веры инструментом социального политического и даже бытового принуждения, - вот поле, на котором возможна борьба с человеческой свободой. И В.С.Соловьев борется с ней, с обреченностью раба. И заслуживает опровержения цвета интеллигенции тогдашней России: Л.Н.Толстого, Н.Н.Страхова, П.Е.Астафьева, Н.Я.Данилевского, Б.Н.Чичерина.

Предлагая эталоном обязательное участие античного горожанина-гражданина в общественно-государственной жизни, автор противопоставляет ему современного гражданина запада как отделенного и чуждого общественной жизни. Под разговор о демократии А.С.Панарин стремится насадить понимание античных общественно-обязательных принципов жизни в современное производственное предприятие (*86), упраздняющих идеи всякой самодеятельности и предпринимательства, заменяемых коллективным управлением равенства.

Естественно, что на этом проторенном пути коллективизации жизни в советниках и идеологах автора оказался позитивист В.С.Соловьев. В нем, пожалуй, тяга к пониманию человека как вторичного, несущественного, бессодержательного нашла свое полное завершение. Отвергнув Христа как пример нового человека, утверждающего мир как творчество, этот католик умыслил вернуть все в то неразличимое мысле-бытие, которое выражает философски детерминизм Спинозы, а религиозно – Ветхий Завет. В надуманной триаде священник-царь-пророк и автор, и его консультант выражают свою близость к пророкам, которые “указывают на будущее воплощение высших небесных промыслов” (*232). На чем собираются пророки основывать свои знания о будущем? На оккультных спиритических сеансах, как это делал и сам Соловьев?

Человек как таковой.

Человек после 15-го века выпал из мирового порядка и стал ‘маргиналом вселенной’.(*27) Значит, автор предлагает понимать людей не как отличных от места и обстоятельств своего бытия, а в неразличимом их единстве. Это вполне вписывается в материалистический тезис человек – часть природы. Именно распределение и размытость человека в природе не позволяет говорить на языке понятий, а оставляет лишь ненаучный язык мифов и метафор. Таким мифологическим и анахроничным А.С.Панарин хочет видеть мировоззрение русских людей.

15 век стал рубежом развития человека. Картезианство, углубляясь в процессе познания, разделило объективно познаваемый мир и собственную субъектность, разведя их навсегда. В идее неразличимости автор выступает с ретроградных позиций, отстаивая незнание.

Также типичным примером иррационализма является “неразличимость Истины, Добра и Красоты”. Нельзя судить о том, что невозможно различить, - заметил Джордж Беркли. И это бегство от разума превращает эффектный на поверхностный взгляд аттракцион с фейерверком красивых слов в ту невнятную словесную кашу, из-за которой выражение автора “мудрость Востока” (*33) приобретает оттенок глумления над идеями буддизма и конфуцианства, интерес к которым поддерживается искусственно.

По Ветхому Завету грехопадению человека предшествовало ‘райское’ состояние. Именно в нем и заключается слитное присутствие Истины, Добра и Красоты. Заблуждение о возможности возвращения в это состояние основывается на нежелании видеть познание человеком добра и зла, неотвратимо и навсегда отделившего его от прошлого.

Одна из нелепых бессодержательных современных идей, замещающих для позитивиста понимание человеческой сущности, является идентичность. Этот термин обозначает некое отношение, родственное равенству, сходству, тождественности. Между тем, отношение как идея строится поверхностно на объектах совершенно произвольного содержания, позволяя, тем самым, сравнивать их между собой. Например, идентичны боксеры, обладающие близким весом, что позволяет им выступать в одной весовой категории. Идентичность боксеров “веса пера” состоит в близости их телесных весовых свойств, служащей основанием для возможности совместных выступлений на ринге. Таким образом, национальная идентичность является аналогом тех характеристик, которые человек имеет в силу внешних, не касающихся его метафизической сути, характеристик. Но в чем состоит идентичность русских людей? Кому или чему идентичны французы? Понятно, что обе категории не идентичны друг другу, поскольку идентичность и определяется обособленно как отвлеченная характеристика, приписываемая человеку и людям из одной группы. Но каково основание для того, чтобы утверждать подлинное существование этой характерной черты и, одновременно, ее единственность, - то есть, одновременное отсутствие черт иной идентичности?

Легкость и произвол определений приводят к неопределенности и эфемерности смысла. По сути, такой беспредметный термин становится игрушкой и чисто субъективным инструментом в руках рассуждающего человека, который может повернуть мысль себе на пользу и другим во вред, реализуя двойной стандарт, что мы видим в вопросах национальной жизни Европы постоянно. К сожалению, у наших обществоведов внешне, как будто, исчезнувший неистребимый интернационализм возродился как мифический Феникс под этим странным названием идентичности как равной почвенности, а точнее, полной беспочвенности, всякого национального содержания русской жизни. Точнее было бы сравнить обществоведов в их постоянстве не с бессмертной птицей, а с тем широко известным маскирующимся приспособленческим существом, столь блестяще выражающим суть их “общественных наук”, а также их самих.

Человек А.С.Панарина прост: это “социальный дарвинист”, который рвет и бьет, пока его не убьют. Почему человеческий род не погиб? – По причине существования государства, которое 'сублимирует-десублимирует' из человека общество, т.е. приличных людей. “Человек – маргинал Вселенной” (*27). Ему свойственна неутолимая, безграничная алчность, властолюбие, честолюбие (*41). Человек слаб и склонен к нарушению морально-правовых норм (*73). Добродетели абсолютны, а сам человек аморален и утилитарен, наиболее свойственное ему состояние – хаос и насилие (*76). Все природное, социальное, культурное клонится само по себе к распаду, хаосу (*217).

Поэтому А.С.Панарин для такого отвратительного субъекта неизбежно и логично провозглашает необходимым, правда, еще не смерть, но материальное равенство (*84).

Человек Панарина нуждается в том, чтобы его окультурили, 'оморалили'. Это инфантильное существо – иждивенец, пассивный ум, а не деятельный субъект. Но сколько людей необходимо, чтобы выполнить этот гигантский план заботы о человеке-иждивенце!

Не понуждаемое и не спровоцированное собственное состояние России для автора – это “сепаратизм и этническая конфликтность”. Русские люди для него считают себя в первую очередь не русскими, а православными.

Избегая, отвращаясь от человека в социальных отношениях, автор везде натыкается на человека. Поэтому, на каком бы уровне общности он не искал: общество – союз обществ – государство – цивилизация, - приходится продолжать поиск существенного, на котором можно было бы основать знание как достоверное. Материалист обречен в таких исканиях на негативный результат всегда. Только ‘все’ или вселенная в своей неопределенной вещественной всеобщности останавливает его мысль, поскольку ее дальнейшее движение не имеет более материалистической предметности.

Ветхозаветная жизнь – это русская перспектива?

Провозглашая периодическую смену ‘восточного’ и ‘западного’, на деле автор выдвигает чисто реставрационное видение будущего мира, в котором человек возвращен то состояние ума и души, которое специфично для зари человеческой истории.

В вере автор считает главным “обетование” бога (*238), которое становится в его глазах единственным основанием существования государства и основанием отвержения и опровержения социальной свободы вообще, всякой самодеятельности, именуемой им боярско-номенклатурным произволом. С этим ограничительно запретительным условием на ‘средний’ слой понимание социальной жизни вполне исчерпывается рутинным религиозным конформизмом.

В качестве первооснователя “теократической” мечты автор справедливо называет Иосифа Флавия с его пониманием империи как приготовления народов к пути коллективного, даже соборного (sic!) спасения человечества как целого. Интересно, как бы отнесся Хомяков к такому пониманию его идей!

Между прочим, цитата из Флавия должна была бы уместно направить мысль в противоположном направлении. Именно иудаизация, переход жизни Византии на мертвый ветхозаветный лад и стала причиной кончины ее государственности. Но автор не ищет причин, а пытается привнести существенное туда, где исходно для него существенного нет – в человека.

Автор – атеист, но пишет исторически о теократической идее таким образом, что для него русские мужики только и мечтали о Хазарском Каганате, чтобы там ходить в синагоги. Провозглашая архетипичность ветхозаветного сознания русского народа, автору приходится разделить население на “простодушные души” таких иудеохристиан, каков он сам, и снедаемых гордыней (*242), не поддающихся его теократической обработке.

Восставая против проводимых реформ, автор вовсе не против насильственного их характера. Милые ему теократические идеи он считает готовыми к применению, т.е., что они не требуют предварительной апробации на предмет уместности, и что не нужен анализ степени распространенности религиозного духа среди населения страны, - его возмущает только то, что идеи эти происходят из чужого круга авторов, мыслящих содержание жизни иным, чем он. Насилие вполне приемлемо для чиновника, которым является автор, как средство проведения идей в жизнь.

Однако в книге мы сталкиваемся с попыткой не только преподнести нам светлое будущее, но подменить понимание нашего прошлого и настоящего. Благодаря таким подменам слова А.И.Солженицына о, якобы, происшедшем разрушении русского самосознания обретают надежду на оправдание. Подмене подвергнуты принятые русскими мыслителями либеральные идеи Европы, нам вменяются как близкие бездуховные буддизм и конфуцианство. Особенно топорна выдумка автора о ветхозаветных основаниях русского православия. Причина такого фундаментализма автора связана с тем, что он не считает возможным из самого человека строить понимание его жизни. Здесь имеется очевидный подход к человеку как к несущественному самому по себе. Именно несущественность становится причиной подведения всяких посторонних подпорок и скреп, чтобы поставить понимание на ‘твердую’ почву авторских идей.

И предпочтение во взгляде на социальное, и религиозный вкус настраивают на определенное предположение о том, кем является автор. Но даже если проявленные необычные склонности никак не связаны с его этническим происхождением, ложь, адресуемая русским людям, и представляющая собой по содержанию взгляд человека на самого себя – это самый полный чиновничий беспредел, выражаясь собственными словами автора, который одновременно является и дзаведующим кафедрой государственного института. В отличие от чиновника “новый русский”, неоднократно поминаемый недобрым словом на страницах книги, прибирая к рукам имущество или собственность, не будет уверять тех, кого он лишает вещественного достатка, что этих вещей никогда у них и не было, что они сами – приезжие или иностранцы, что верят в таких-то и таких-то богов, что любят жить без собственности и без вещей.

Неожиданной и анахроничной может показаться поначалу эта теократическая тема, кочующая по страницам около религиозной литературе десятки лет. Сразу следует отбросить как несерьезные попытки увидеть в атеистических взглядах автора некий религиозный смысл. Такового не было у католика В.С.Соловьева, тем более, у язычника и материалиста А.С.Панарина. Зачем последнему считать государственнические идеалы русской жизни следующими из чуждых собственно государственности взглядов евреев? Последним присуще упрощение, редукция и абстракция в понимании государства. Но не для того служит весь этот ветхозаветный пафос, которому абсолютно чужда святость. Идея А.С.Панарина – антисоциальная, антиколлективная, антинациональная. В России некому вести реформы, кроме государства. Залогом иного подхода к государственному строительству могло бы стать в будущем общество-нация как независимая деятельная сила, ум, субъект. Но автор всеми историческими примерами, ложью о святости, о социальном устройстве русского общества в истории пытается склонить читателя к мысли, что любой коллектив, любое общество в России, особенно общество свободно мыслящих и говорящих людей, - это главный враг как государства, так и бедняков, нищих, трудящихся.

Сколь странно читать подлинные и очевидные примеры современной еврейской мысли (*281,282,287,293) в качестве подтверждения к словам автора, что именно в русском государстве архетипически нет и не может быть среднего класса свободных людей. Эта бескомпромиссная асоциальность автора вполне проясняет его позицию в отношении сферы приложения его сил. Будучи чиновником, не видя перед собой общество или давя его нещадно, он устремляется мыслями к следующей ‘зияющей высоте’ – межгосударственным отношениям, в которых главным для него будет упразднение государств. Космоцентричная культура, геобиоценозы – вот антиэнтропийная линия его мысли. Экологические доноры и страны-перципиенты, “третий мир”, защита природы от надругательств и разрушения, преобразование системы культуры – вот заботы автора.

“… Человечеству брошен вызов, затрагивающий его планетарную перспективу. Если в обозримом будущем большинству стран 3-го мира… не удастся выстроить новую идентичность в качестве самостоятельного субъекта истории, то глобальная катастрофа неминуема” (*302).

Что же, используя термины автора, приходится именовать его то ли – религиозным деятелем, то ли – моралистом, то ли - “глашатаем мироспасительной вести”, под которой автор подразумевает глобальный новый мировой порядок.

Выбранный народ.

Собирательное наименование всех не западных политических воззрений в одно целое не выявило никакого самостоятельного смысла. В принципе, в цели автора, вознамерившегося увидеть иным будущее человечества, это и не входило. Но любой взгляд в будущее предполагает за спиной наблюдателя его прошлое, которое и проецируется его взглядом на день завтрашний. И претензия пророчество, которая ясно проступает в авторском лозунге ‘мироспасительной’ идеи, диктуется теми симпатиями и антипатиями, которые сопровождаются некоторой, хотя и весьма далекой от научности, психологической околополитической аргументацией. И в самом деле, несложно увидеть и опознать в исторических, социальных и политических предпочтениях А.С.Панарина то целое, тот предмет, который беспорядочно и противоречиво путается в изложении с различными иными историческими субъектами, проступает связью в, порой, совершенно далеких друг от друга явлений.

В своей этнической привязанности автор становится слеп к противоречиям собственных размышлений. Пророки и ветхозаветные евреи не разделяли небесное и земное, и, в то же время, ветхозаветная жизнь была наполнена стремлением к правде, святости и справедливости.

В своей речи, посвященной приветствию собравшихся на чествование А.С.Панарина сам лауреат премии фонда, возглавляемого А.И.Солженицыным, провозгласил о своем присоединении к народу. Разумеется, такое присоединение связано с авторской позицией по отношению к духовному авторитету, который приобретается независимостью и отстраненностью от социально влиятельных сил. Здесь же, разбирая содержание представлений автора о политическом предмете, можно прийти к однозначному пониманию того, к какому народу принадлежат его симпатии, кто стал в итоге его выбором.

Ярлыки автора самому себе.

Возражая автору, я, по собственной, не принуждаемой им воле, заявляю, что, во-первых, отнесение архетипов русского и моего сознания к Ветхому Завету являются ложью, во-вторых, запись лжи в учебник является насилием над учащимися. А оба эти действия вкупе составляют картину безграмотного самодурства и дикого барства по отношению к подчиненным Вам волею социальных обстоятельств людям. Кажется, все подобное поведение составляло предмет Вашего собственного осуждения как “боярщина” (*228).

Отвращение к идеям западного мира носит столь комичный характер, проявляющийся в неспособности донести до читателя их положительное содержание. Отсюда возникает предположение, что автор не может совладать с собой и отстраниться от эмоционального восприятия западной цивилизации, что он просто-напросто страдает той самой ксенофобией, которую показным образом бичует (*311). Положительные оценки, отнесенные к ‘Востоку’, отвлечены и абстрактны, - не раскрыты в живых людях, носят характер поучительных просветительских бесед. Кроме кочующей из книги в книгу фамилии забытого Ганди да неизвестного Лао-Цзы обычные человеческие симпатии автор ни к кому не относит.

Добиваясь на словах 'теократизации' жизни, он толкает людей к атеизму, а провозглашая принцип морали как способ ведения правовых и политических дел, посягает на нравственные устои и добродетели людей, общества.

Поскольку автор считает сутью гегемонизма “находить изъяны в чужом доме для оправдания своего непрошеного вмешательства”, его идею изменения мирового порядка, т.е. утверждения ‘восточных’ принципов политической жизни в мире основанием для того, чтобы определить и его самого как гегемониста.

В идее автора о преобразовании не своего дома, города, страны, а ‘гетерогенного’ человечества, биоценоза ясно видно заурядное проявление “общего духа эпохи, в которую погружены мы все” (*192). Плох ли, хорош ли либерализм у критикуемых А.С.Панариным авторов, но эта идея – часть того, что они творят в своих странах в меру своей ответственности, в меру своего знания, употребляя во благо своих наций. А для кого сам автор намерен учинить свой лелеемый Новый Мировой Порядок?

На словах А.С.Панарин провозглашает величие гражданской и мужественной позиции (*179). И такие мужество и гражданственность были бы востребованы тогда, когда мы попытались бы попробовать установить личную связь западного расизма, упреки в котором он бросает англосаксонскому миру, с расизмом нынешних реформ и идейных основ карательного обществоведения, оправдывающих такие реформы. Как видно, именно гражданственности и мужества автору и не хватает для того, чтобы от безадресных обвинений к лицам, уничтожавшим североамериканских индейцев, перейти к расизму (антирусской направленности) известных персон нашей жизни.

Автор – враг человека и человеческого общества. И понятно, почему он занял такую позицию. Свобода ставит под сомнение все и всякую связи и отношения между людьми, в обществе и государстве. Но тогда его чиновное положение, которое он имеет, не имея национальности, и не обладая государственным призванием, жертвенностью и т.п., может быть запросто поставлено под сомнение первым встречным. Поэтому охранительный и консервативный настрой, затыкание ртов – это самый прямой и последовательный путь к заветной цели спокойствия и уверенности в завтрашнем дне.

А.С.Панарин обличает американскую масс культуру, книги для невзыскательного вкуса, плотской гедонизм, а сам в это же самое время пишет 300 страниц газетной требухи, называет это мракобесие учебником и ‘зомбирует’ им студентов!

Мнение автора о не научности политологии выражает направленность книги не к преобразующему социальную жизнь знанию, а к сохранению социальных порядков в новых идеологических условиях.

Особо учитываемая автором Россия предназначена уже не для того, чтобы стать дровами для мировой революции, как это было ранее, а тем ‘золотым ключиком’, который откроет дверь в великое Будущее – Новый Мировой Порядок для человечества в лице его Востока и Запада, или даже самой этой дверью. Счастье, если ее будет открывать истинно ‘восточный’ Буратино, почитающий отцовство ‘папы Карло’, а не забывший свое “сыновство” западный гедонистический либеральный Карабас Барабас. Только дверь эта предназначена, все-таки, именно для последнего. Вот как в уме автора использованием русских людей еврейство реализует свою мессианскую избранность, облагодетельствует Запад.

Итог.

Автор и сам упоминает о существовании двух типов философии: для внешнего употребления и для внутреннего. И он проповедует, что необходимо держаться общего, общеупотребительного, типового взгляда, а не внутреннего, своего.

Имперская направленность русской нации связана не с ветхозаветными идеями мессианства, а с ее собственной духовной, государственной зрелостью. Как высший порядок видит русский человек то социальное устройство жизни, которое отвечает его внутреннему миру, и это видение он несет во все сферы жизни, безотносительно к территориальным границам России. Поэтому и колония русских людей на Луне была бы русской. Другое дело, что утверждение такой жизни среди чужих наций, как это было, например, после Великой Отечественной войны, неизбежно привело бы к конфликту с ними и стало бы стеснительной обузой для жизни и тех, и других.

Рассматривая с позиций выдвинутых концепций свое понимание судьбы России, автору находит ее безразличной для себя. И в пику этому называет различие оценок ‘серьезной ситуацией’ (*40).

Как фарисей, А.С.Панарин провозглашает ‘новое’ содержание человеческой жизни всему человечеству, а несет в своих идеях сплошное ретроградство, крепостничество, рабство, требует бессмысленной жертвенности, языческого культового поклонения и славит охранительное насилие.

“Ничто так не содействует успокоению умов, как распространение здравых понятий о вещах”, - Б.Н.Чичерин [215]. И в этом смысле труды А.С.Панарина – это подлинное продолжение революционной деятельности “ умственных пролетариев”, как называл Б.Н.Чичерин некультурных людей с высшим образованием.

Попытка внедрить среди русских людей идеалы иного, чуждого духовного содержания не может встретить приветствий ни со стороны русских, ни со стороны евреев. В принципе настойчивость автора, облеченного обязательностью чиновных регалий, вынуждающего студентов выслушивать и заучивать ложь о том, каковы они, каков их внутренний мир,- позволяет прямо говорить об авторском антисемитизме как о сознательном разжигании этнической розни, исторически ранее маскировавшегося в, так называемый, интернационализм.

Работы современных обществоведов в целом страдают инфантильностью и беспомощностью. Авторы не берутся за научный поиск, разработку основ, хотя бы, за модификацию идей к условиям русской действительности. Эта ничтожность и вторичность находится в вопиющем противоречии с духовной высотой русского человека.

Русский Дух.

Обновлено 20.08.02.