Возврат к начальной странице сайта.

По прочтении прошу откликнуться в гостевой книге.

 Всемирная отзывчивость русского славянства.

 

 

Предисловие.

Позвольте предложить Вашему вниманию рассказ о попытке организации в среде  русских людей общественной жизни. Попытки неудачной.

Восточное монофизитство наше, к сожалению, подливало масла в разгоравшийся позитивистский огонь. Кстати, в конце концов именно он пожрал и западников, и славянофилов. А монофизитство поражало всех тех, кто смел возвысит свой голос во утверждение человека, а не объективных сил. Поэтому изложение я и начну с той картины безвольного эмпиризма, от которой - исторический факт!,- почему-то, не коробило ни православных славянофилов, ни более деистических западников. И на примере П.Я.Чаадаева мы убедимся в аутентичном усвоении заёмного знания.

Далее я расскажу о чисто общественных примирительных идеях Достоевского, поводом для высказывания которых послужило открытие общественного памятника Пушкину. Изложу причины неприятия их западниками.

Несколько противоречий в речи Достоевского мне показались существенными.

Уместное, вообще говоря, в устах Достоевского слово любви прозвучало в его речи безадресно и, потому, слабо. Но эстафету высокого смысла скоро подхватила русская философская мысль в лице П.Е.Астафьева.

 

П.Чаадаев, Д.А.Хомяков, С.Булгаков.

 

Насколько можно выявить эмпиризм во взглядах русских мыслителей? Пожалуй, компилятивная линия Петра Чаадаева выражает даже более простое содержание.

В его воззрениях центральное место эмпиризма провозглашено изначально: действительность (стр.42) прямо именуется именно эмпирической. Жизнь народов у него основывается на копировании и восприятии чужих общечеловеческих идей. “Народы живут лишь могучими впечатлениями, которые оставляют в их душе прошедшие века, да общением с другими народами. Вот почему каждый отдельный человек проникнут сознанием своей связи со все человечеством.” Культуру он понимал как “всецело основанную на заимствовании и подражании.”

Разумностью Чаадаев именует связь. Поэтому для него общность, общество и общение определяют самое лучшее и совершенное, созданное человеком. Имея в виду индивидуалистичность русского человека и слабость его общественного проявления, он прославляет и провозглашает преимущество западного человечества как растущего на идеях, произросших из общества (стр.45).

Логическая проблема гносеологии Чаадаева состоит в том, что Бог вложил в человека оригинальный дух. Но Чаадаеву нужна в человеке ориентация не на внутреннее, а на внешнее, он ищет подчинённость объективному. Тогда возникает разлад между тем, что воспринимает человек, и тем, что он в себе содержит. “…Все силы ума, все его средства познания основываются лишь на его покорности. Чем больше он себя подчиняет, тем он сильнее.” Теоремы математики и опыт физики преодолевают естественную наклонность человеческого разума, то  есть, подчиняет разум обстоятельствам.

На странице 73 Чаадаев определяет основания, делающие наши поступки нравственными. Ими оказывается всё та же подчинённость, предопределённость наших действий, которую он называет долгом как формой покорности.

“… если бы человек мог довести свою подчинённость до совершеннейшего лишения себя своей свободы. Из только что сказанного ясно, что это было бы высшей ступенью человеческого совершенства. Ведь всякое движение души его вызывалось бы тем самым началом, которое производит все другие движения в мире. Тогда исчез бы теперешний его отрыв от природы и он бы слился с нею. Ощущение своей собственной воли выделяет его теперь из всеобщего распорядка и делает из него обособленное существо; а тогда в нём бы проснулось чувство мировой воли, или, говоря иными словами, - внутреннее ощущение, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию.”

“… если бы он отрешился от своего нынешнего пагубного Я, то разве он не нашёл бы вновь и идею, и всеобъемлющую личность, и всю мощь чистого разума в его изначальной связи с остальным миром. И разве тогда всё ещё стал бы он ощущать себя живущим этой узкой и жалкой жизнью, которая его побуждает относить всё к себе и глядеть на мир только через призму своего искусственного разума?”

Люди для Чаадаева ещё не слились своим существом с существом всемирным. Но он мечтает о растворении в мире духовных существ и отождествлении себя с иными существами. И тогда за миражом самосознания и мраком ответственности за своё лицо проступят истинные для Чаадаева и желанные черты неизбежной необходимости Баруха Спинозы. Солидарность переживаний и сочувствие в устах этого русофоба превратились в прозрение о исключительно субстратной природе человека.

Сознание, хотя оно и индивидуально, но вливается в человека. Эмпирическая психология с концепцией ассоциативного образования идей строилась на сознательности. Но разве не текут мысли в сознании нашем сами собой? И ещё одно зло видит в человеке Чаадаев – злую волю. Нравственность для него источником своим имеет не что иное, как церковь.

Тут есть над чем подумать.

На мой взгляд, отождествление принадлежности к русской нации  и к Православию выражает факт признания собственной удалённости личной верой от Христа и в пассивном, бездеятельном или чисто внешнем признании себя русским человеком.

Безвольный человек – идеал монофизитской религиозной философии.

Именно бездеятельность человека как принцип выделяет и определяет эмпирическую его суть – только в восприятии и чувстве состоит последняя возможность жизни. Полагая по восточной версии монофизитства дух либо добрым, либо злым, действия его относят к двум духовным источникам, существующим объективно – вне человека. Тем самым, причину поступка монофизиты сводят уже ко внешнему влиянию, испытываемому несущественным человеком. Хотя это внешнее влияние уже вовсе не физическое, а нравственное и духовное, роль человека уже как духовного существа сводится к восприятию качественно определённого внешнего воздействия, имеющего либо доброе, либо злое содержание. А через объективность влияния добро и зло обретают уже и общественный характер, также подобно чувственности, имеющей физическое и вещественное содержание.

Только восприимчивость человека не вызывает монофизитских споров, только пассивность и созерцательность имеют шанс выжить перед лицом суровой антирусской риторики. Поэтому безусловную форму созерцательности получают все легальные идеи, ищущие общественного признания в России.

 

Речь Ф.М.Достоевского “Пушкин”.

 

 

Замечательное событие общественной жизни России 19 столетия представляет собой Пушкинский праздник середины 1880 года в Москве. Создание и открытие на общественные деньги памятника народному поэту вызвало к жизни дискуссию, предметом которой оказался русский человек и народ. На время вернулся из эмиграции Иван Тургенев, с которым Катков пытался наладить отношения, и объятий которого объятий после своей речи удостоился Достоевский.

Наверное, сам повод предопределил проявление интереса к антропологическому знанию. А.С.Пушкин оказался в центре внимания публики не только в дни торжеств, но и позднее, когда вослед выступлений возникла газетная полемика.

У Достоевского, как и ранее у Гоголя, поэт оказывается раскрытием сокровенных представлений о русском человеке. Замечательные слова о самосознании как решающей основе взгляда на человека начинают знаменитую речь. Однако, на поверку вовсе не самосознанием двигалась мысль писателя в своей попытке определения смысла и цели русской жизни.

Позволю себе изложить её содержание.

Бытие русского человека исторически мыслится состоящим из этапов, преодолеваемых по мере его мужания. Концептуально мысль Достоевского следует известным идеям Герцена о человеке, не нашедшем себя в своём отечестве. Первый жизненный этап выражается изолированным положением человеческой особи, одиночеством, которое сопровождается и выражается, в особенности у образованных русских людей социальной изоляцией от массы народной. Описывая это состояние, Достоевский вкладывает в него тоску и метания, поиски своего и родного вовне, попытки обретения своего среди чужого. На примере пушкинских героев-одиночек в романтических произведениях и, в частности, в примере Онегина он видит тщетность и обречённость этого поиска.

Не для всех людей существует такое одиночество. Для Татьяны Лариной, которую писатель считает подлинно народной, поскольку святыней её жизни Достоевский считает детские воспоминания, - опору, позволившую ей преодолевать страдания, посланные судьбой.

Это одиночество преодолел, как считает Достоевский, и сам Пушкин, хотя и не останавливается на обосновании того, как же соединился поэт с народом, как прикоснулся к народной святыне. Это прикосновение есть второй этап жизни русского человека. А последующий, уже весьма гипотетический этап развития русской личности выражается в положении, происхождение которого относят к Белинскому. Тот утверждал особенный талант или способность русских людей воспроизводить и откликаться на чужое им по культуре. Но начав с этого известного положения, Достоевский в заключительных торжественных словах такое общепримиряющее, как он его охарактеризовал, начало дополнительно окрашивает в форму расовой любви к арийскому по племени человечеству вообще и, в частности, христианское братское отношение русского человека ко всем арийцам.

В то время уже существовал отклик на концепцию “отзывчивости”. У Ивана Киреевского во второй статье “Обозрение состояния русской литературы за 1845 год” в журнале “Москвитянин” читаем: “Может быть, справедливо думают те, которые утверждают, что мы, русские, способнее понять Гегеля и Гёте, чем французы и англичане, что мы полнее можем сочувствовать с Байроном и Диккенсом, чем французы и даже немцы; что мы лучше можем оценить Беранже и Жорж Занд, чем немцы и англичане. И в самом деле, отчего не понять нам, отчего не оценить с участием самых противоположных явлений? Если мы оторвёмся от народных убеждений, то нам не помешают тогда никакие особенные понятия, никакой определённый образ мыслей, никакие заветные пристрастия, никакие интересы, никакие обычные правила. Мы свободно моем разделять все мнения, усваивать себе все системы, сочувствовать всем интересам, принимать все убеждения. Но, подчиняясь влиянию литератур иностранных, мы не можем, в свою очередь, действовать на них нашими бледными отражениями их же явлений; мы не можем действовать на собственную даже литературную образованность, подчинённую прямо сильнейшему влиянию словесностей иностранных; не можем действовать и на образованность народную, потому что между нею и нами нет умственной связи, нет сочувствия, нет общего языка”.

И далее: “Некоторые думают, что полнейшее усвоение иноземной образованности может со временем пересоздать всего русского человека, как оно пересоздало некоторых пишущих и не пишущих литераторов, и тогда вся совокупность образованности нашей придёт в согласие с характером нашей литературы. По их понятию, развитие некоторых основных начал должно изменить наш коренной образ мыслей, переиначить наши нравы, наши обычаи, наши убеждения, изгладить нашу особенность и, таким образом, сделать нас европейски просвещёнными. 

Стоит ли опровергать такое мнение?

Ложность его, кажется, очевидна без доказательства. Уничтожить особенность умственной жизни народной так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю. Заменить литературными понятиями коренные убеждения так же легко, как отвлечённою мыслью переменить кости развившегося организма. Впрочем, если бы мы и могли допустить на минуту, что предположение это может в самом деле исполниться, то в таком случае единственный результат его заключался бы не в просвещении, а в уничтожении самого народа. Ибо что такое народ, если не совокупность убеждений, более или менее развитых в его нравах, в его обычаях, в его языке, в его понятиях сердечных и умственных, в его религиозных и личных отношениях,- одним словом, во всей полноте его жизни?”

Добавлю к словам Киреевского, что иностранцы пренебрежительно понимают это свойство отзывчивости как ассимиляционную способность русских. Надо отметить, что в этой пренебрежительности огромную провокационную роль должны были сыграть и сыграли именно сами западники вторичностью своих идей.

 

Как были поняты мысли писателя западниками?

 

Кавелин в своём возражении Ф.М.Достоевскому описывает своё понимание конфликта и позиций славянофилов и западников. Он выделяет в исторических фактах важное с его точки зрения. Этим важным для него являются позиции личного нравственного самосовершенствования и противоположная ей позиция улучшения общественных институтов. Приписывая такие позиции западникам и славянофилам, он приходит к выводу о локальности и ограниченности их конфликта. По сути, два эти подхода к развитию русской жизни дополняют друг друга и вовсе не могут не вызывать распрей.

Но при упрощённом видении позиций от внимания Кавелина ушёл тот нигилистический антинациональный факт мышления западничества, что собственная мысль русского человека они безусловно считают несовершенной и не устоявшейся. В изначальном требовании совершенствования русской мысли можно увидеть, казалось бы, единодушие с тем лозунгом, который выставляет Ф.М.Достоевский: ‘народное’ усовершенствование русского человека. Под оным писатель подразумевает освящение, пронизывание человека, личности народной ‘святостью’. Расхождение Ф.М.Достоевского с западниками состоит в том, что русская персона для первого должна испытывать положительное воздействие народной общности, которую Кавелин полемически персонифицирует в виде ‘необразованной крестьянской массы’. Западники же, наоборот, предполагают насытить и подвергнуть персону влиянию просвещающего европейского общественного духа. Преемственность мысли Ф.М.Достоевского по отношению к славянофилам состоит в том, что под положительным источником влияния он понимает общественность, к которой относит, в первую очередь, христианскую и православную, куда попадает, собственно, весь простой люд. Писатель не придерживается, как А.С.Аксаков, той мысли, что церковная общественность грядущей русской нации уже есть, что это есть Православная Церковь, которую нужно, по словам последнего, ‘только в корне переделать’.

Для Кавелина общественное усовершенствование русской жизни должно следовать общественным мировым образцам, что вполне по-западному и вполне антинационально. А самосовершенствование русской личности должно проводиться в соответствии с идеями нравственного совершенства христианства. Последнее также, скорее, отвечает западничеству. А русское духовное содержание, пусть и укоренённое в русских людях вместе с пороками и недостатками, остаётся вне предмета анализа и умозрения как славянофилов, так и западников вместе с Кавелиным. Можно выделить беспокойство Ф.М.Достоевского по поводу утверждения в жизни именно русского духовного содержания, водворения незамутнённого источника ‘правды’ и ‘святости’ русского народа. Хотя бы даже эта правда и святость стали служить иным народам, чужому духу.

 

Сколь ни далеки друг от друга русские западник и славянофил, но едины они пониманием того, что только общество, общественность сможет быть отправной точкой развития, роста России. Различие между ними – в вопросе о том, какое именно общество будет залогом успеха. Западники предположили, что это будет та общественность и гражданственность, которые следует ещё только построить по чужому образцу. Славянофилы посчитали, что такое общество, в принципе, уже существует,- что это церковь, но её следует модернизировать для решения этой задачи.

Именно в религиозный консерватизм чаще всего облекается по славянофильской версии русская беспричинная индивидная вражда. Именно церковной пессимистической неприязнью ко грехам (чужим) легче легализовать свои не лучшие чувства к русским людям.

Однако предлагаемая любовь к верующему народу, опять-таки, не создаёт любви к людям – просто к русскому человеку. А остаётся любовью к общественной связи только православных людей между собой. Такой подход силится простить тем, на кого распространяется собственная неприязнь. Вместе с тем, это чувство пассивно, всё удерживают традиции, место творчеству отсутствует.

 

Всечеловечность христианства, превратившаяся у славянофилов в общечеловечность, совершенно противоречит цитируемому ими без конца Ветхому Завету, где именно Вавилонское столпотворение предопределило необходимость разделения народов. Со всей своей религиозно оформленной страстью авторы упорно не желают увидеть воспроизведение ими именно стадного интернационального коллективистического столпотворения!

Пожалуй, это самая анти Ветхозаветная мысль во всём Ветхом завете.

     

Если говорить о приятии идей речи Достоевского публикой, то несогласие с ней у западников предсказуемо пошло по линии отвержения национальной состоятельности русского человека. Не только Иван Сергеевич Тургенев в своей речи не приписал Пушкину национального величия, но и Градовский с Кавелиным в своих письмах прямо отвергли претензии Достоевского на существование русской нации. Они ограничиваются признанием у нас только народа с условной самостоятельностью, поскольку нет у нас развитого общественного устройства.

Отметим смешивающую мысль Достоевского в его докладе: западническая всемирная отзывчивость Белинского нашла себе пару в отвергаемом Достоевским вослед славянофилам гордом одиночестве, чтобы встать в положение верховодящем, положительно осмысливающем жизнь человека. Отзывчивость стала назначением русских людей!

Следует помнить, что свой журнал “Время” Достоевский создавал с целью примирения позиций славянофилов и западников. И в данной речи желание совмещения принципов и позиций этих двух направлений видно невооружённым глазом. Но та жертва, уступка отказа от рационализма, которая одобрялась славянофилами, оказалась неприемлемой для западников, не желающих принимать нынешнюю православную русскую общинность как основу для устроения будущей общественной жизни; и, между прочим, справедливо отвергающих её в этом качестве.

Если в своё время славянофилы закрыли журнал Ф.М.Достоевского и Н.Н.Страхова, то теперь уже западники отказали ему в поддержке. И это замечательно, ибо трудно и представить, во что превратилась бы Православие, если бы его решили задействовать в виде приводного ремня общественной жизни, и во что превратилась бы умственная жизнь, если бы публичность и социализация стали обязательным атрибутом личности русского человека.

 

Противоречия.

 

Речь в своём содержании содержит несколько противоречий. Скажу о трёх из них.

Начальным обещанием речи Достоевского были слова, провозглашающие, что “Пушкин как раз приходит в самом начале правильного самосознания нашего…”. Хочется спросить: отчего же именно правильного? Однако размышления и выводы на ближайших страницах опираются, скорее, не на самосознание человека, а именно на “правильность” и положительность. Хотя сознаёт себя в “Онегине” не Татьяна, но её возвышает слово Достоевского. Ибо именно она оправдывает тезис “смирится перед народом и послужить ему”. И за эту положительную линию Пушкин отнесён к “народу” буквально как к субстанциальному началу с помощью соответствующего эпитета. Получается, что героичность и важность действующего лица для писателя отождествляются с тем, насколько правильно оно поступает.

Другое противоречие выражает пара идентичных лиц, включающая в себя гордеца, который обличается за изоляцию и чуждость родной земле. Вторым в этой паре оказался единственно Пушкин как обладатель того самого свойства “всемирной отзывчивости”, которое, якобы, подтверждает и доказывает положительность и уместность обличённого ранее всемирного скитания русского человека. Оказывается, высказанный вначале, в первом периоде творчества, упрёк образованным людям, конкретно – интеллигенции,- в абстрактности, бездомности и скитальчестве возводится в ранг достоинства всемирной отзывчивости и восприятия чужой национальной гениальности.

Также нелишне вспомнить, что пресловутая отзывчивость в силу своей универсальности, и отнюдь не косвенно, привела конкретно к убийству французским (названного Лермонтовым) “ловцом счастья и чинов” того самого поэта, которому эта отзывчивость была столь восторженно приписана как сугубо положительная. И потому урок всемирной отзывчивости Пушкина по невниманию Достоевского может быть и обратным, чисто негативным.

 

Выводы.

 

Гордыней и самовозвышением награждает Ф.М.Достоевский тех людей, которые в одиночестве ума подвигают себя к самоопределению. Но такое отрицательное для писателя состояние становится с его точки зрения закономерной расплатой именно за отсутствие смирности ума. Именно по уму судит писатель о недостатках личности, русского лица. Поскольку в понимании самого Достоевского подлинное достоинство, сила и дух происходят не от ума, не от личности, а от общественности, от народа совокупно.

В личностях героев Пушкина Ф.Достоевский. хотя и не он первый. усматривает общественный тип, частное уклонение, специфичную черту группы людей, обособляющую их от русского народа как единства общественного. Онегин и подобные герои ищут “мировые идеалы”, а жизнь “сбивчивого и нелепого” интеллигентского общества проходит изолированно и обособленно. Русскому “скитальцу” необходимо “смиренное” общение с народом. То есть, нужно контактировать с русскими людьми в стиле социалистических европейских людей. Ключ к переменам предлагается увидеть в социальной плоскости. Корень – социализация жизни, выход на улицы и в деревни (народовольцы).

По мысли писателя мешает человеку не внешнее, а внутреннее препятствие: изоляция и обособленность внешнего характера проецируются во внутреннее содержание. Доля всего общества,- гордые индивиды изолированы от общения с русскими людьми. Эта изоляция выражается как “отсутствие правды”. То есть, внутренняя живость собственной нерусской жизни, противоречащей русскому цельному нутру, интерпретируется Достоевским как “обособленность и нескромность, отсутствие социального контакта с русскими людьми”.

Народ является для Достоевского источником правды и истины. К его атрибутам в своей речи он относит святость. Народ даже творит, подобно Пушкину, через ‘народных’ писателей. Если припомнить, что кредо писателя, его коньком всегда был психологический подход к последовательности и обусловленности действий, к мотивации, то движущее психологическое его ‘видение открывается ясно. Психологам давно известно особенное влияние, оказываемое присутствием коллектива на восприятие индивидуума. Давно стали классикой психологического трейнинга коллективные марафоны, на которых пристальное внимание окружающих оказывает обличающее и подавляющее действие на отдельных участников.

Невольно на ум приходит сравнить Достоевского и Толстого в содержании их представлений о человеке. И Толстой с его акцентом на моральном выборе куда более верно видит свободу личности. Возможности героя Достоевского куда более ограничены. Преградой для них являются не личная склонность к привычным чисто бытийным по содержанию движениям души, а сама личность, с неотъемлемым для неё свойством удалённости от народа, которую писатель видит вполне социально обусловленной и выраженной. Герой отдалён образом своей жизни от массы народа и поэтому лишён чистоты и правды, святости. Приобщение к народу, смирение перед ним умом, ибо ничто иное не мешает, - и является столь же радикальным и желанным, сколь и единственным и исключительным событием в жизни, правда, далеко не для всякого человека. Гордость ума обусловлена у Достоевского, в том числе, и социально. Однако, иных причин, препятствующих освящению человека, кроме умственных, он не предполагает. И только преодоление этапа социализации человека, повинный выход ‘гордого’ субъекта к народу составляет подлинное событие жизни. По-моему, собственную гражданскую казнь Фёдор Михайлович не преодолел и нёс через всю свою жизнь.

Дискуссия о назначении русского человека не могла не высветить следствий исторического содержания. По ходу своей речи Достоевский указывал на факт служения России интересам Европы в предыдущий исторический период времени. И позднее в полемике с Градовским он признал негативное своё отношение к этому служению. Но им тут же было  провозглашено, что, дескать, будущее-то служение будет братским и положительным для всех! Если же посмотреть на историю Александра III, взошедшего вскоре на престол, то дела пошли, наоборот,- ещё хуже. Русские стали пушечным мясом Европы.

Ныне те знатоки, что используют нашу всемирную отзывчивость, уже не ограничивают нас служением только англосаксам, немцам и французам. Нас теперь толерантят неграми, выходцами из стран Азии и Китая. Не такие уж мы и расисты вовсе, в отличие от Достоевского!

 

Любовь как нравственное чувство.

 

Пусть с идейным замыслом и способом, как теперь говорят, обустройства России не всё ладно в речи Достоевского. Пусть негативным оказался исторический путь, который им был не провозглашён, но только озаглавлен. Что же составило положительный заряд его речи для слушателей, и чем воодушевлялся сам писатель, будучи в весьма плохом уже здравии в тот 1880 год?

– Как и многих литераторов, его питало отношение к гению Пушкина. И эта сердечная привязанность выразилась не только в том, что праздник состоялся, но и в содержании тех идей, которые выражены по поводу великого поэта. Выражая любимое и близкое, Достоевский говорит о близости и любви. Он стремится не только выразить свои чувства, но и сформулировать их предмет. Изложение Достоевского касается вполне светских тем, но ради утверждения предметов ума и сердца он привлекает в конце выступления имя Христа, что вполне в традиции славянофильства. Тем более, именно в таком христианском духе понимает он идею совершенствования России, понимая её как дело общинное. Напомню, что именно с общественностью, а потому и с Православием, связывали славянофилы будущее. Оппоненты не отставали: о любви и нравственности говорили и западники, намеревавшиеся утвердить в России общественность по западному образцу. О любви же говорил позднее и Константин Леонтьев, хотя у любви, христианской любви он видит совсем иной субъект, да и объект, чем полагал о них Достоевский.

 

Логика светской мысли Достоевского о служении русского человека всем иным арийским нациям была вполне выражена. И содержание её, выводы из неё отнюдь ещё не кажутся положительными, даже если они и верны. Но мысль казалась тогда писателю столь важной, что он для убедительности подкрепил её двумя особенно мощными идейными концепциями: нравственной и религиозной.

Как писатель, психолог и признанный знаток души Фёдор Михайлович основал чувство симпатии и привязанности к иным племенам на понятии любви, против которого теперь должен был бы бороться тот, кто посмел бы оппонировать этой идее. Другой неприятный момент для попытки увидеть русского человека иначе, по-другому, состоит в том, что нужно выступать против религиозного православного направления мысли, против понимания любви к людям как высокого, великого христианского отношения. По сути, концепцию светского понимания долга и служения русской нации охраняют безусловно положительные для всякого русского человека истины: гуманное чувство любви и Христос. Лишь западники, для которых в таких вопросах вовсе нет очевидной безусловности, могут не считаться с этими обстоятельствами как существенными и не принимать их.

Достоевский не дожил до времени, когда этот великий вызов его был принят на соответствующем уровне человеческого достоинства с помощью подобающего положительного философского осмысления. В 1886 году Пётр Евгеньевич Астафьев почти точно в 6-летнюю годовщину со дня прочтения Пушкинской речи вполне разрешил неясные предположения её и отметил то, что необходимо для подлинного и полного религиозного утверждения упомянутых только идеалов в жизни.

 

Здесь я, всё же, упомяну о тех, кому в прямой и косвенной полемике довелось уже поломать зубы об этот непростой вопрос, который врос во многие стороны нашей жизни. Константин Леонтьев в ответной статье посчитал саму любовь несущественной, поскольку она, дескать, составляет нетипичный, субъективный дар или особый талант человека. Не считает её существенной и Дмитрий Хомяков, который в своей книге “Православие, самодержавие, народность” не упоминает о любви, как и о любви к Богу вообще ни разу.

Почему это важно? - При общей склонности славянофилов к восточному варианту монофизитства, выражающегося в понимании Христа только Богом, именно субъектное и субъективное отношение к Богу: любовь и вера,- составляют то содержание человека, которое не может быть сведено к субстратному или логически исчерпано богословием, точнее, платонизмом,- если только не вставать буквально на точку зрения апостола Павла, что Христос есть образ Бога-Отца. Ущербная логика монофизитства опирается то, что при отождествлении образа Бога с Христом человеческая составляющая в Христе не обнаружима. По догмату о единстве двух природ во Христе человеческая составляющая, всё-таки, есть. Логически для уничтожения человеческой составляющей нужно дискредитировать подлинное содержание человека, безусловной частью которого является любовь к Богу и вера в Него. Нередко отождествляют веру в Бога с принадлежностью к Православию. Тогда только любовь к Богу и остаётся явным препятствием для полной победы богословского позитивизма. Насколько ничтожной объявляет автор любовь человека к Богу, настолько он позитивист.

Константин Леонтьев, например, считает любовь одним из несущественных разнообразий нашей жизни. Он, тем не менее, не рискует отвергнуть его в человеке прямо, но относит сие чувство по происхождению к самому Христу с тем, чтобы не ставить вопрос о творении этого чувства человеком. И вместо заповеданной любви к Богу провозглашает вослед за цитируемым им Победоносцевым “любовь к Церкви”.

Станислав Чуркин, современный богослов, не упоминает о любви к Богу вовсе. В его произведениях мир Христа и святых предстаёт потусторонним, платоническим, что вполне уподобляет самого автора сказочнику. Его сказки наполнены оптимистичной эмоциональностью, столь светло выделяющей его произведения на фоне полных пессимизма размышлений Леонтьева. Только иногда с грустью грезит автор о том, чтобы все религиозные чувства и переживания, о которых мы читаем у цитируемых им Святых Отцов, давались нам в жизни также легко и достоверно, как в представлениях эмпиристов убедительно и ясно даются ощущения вещественных предметов.

Дмитрий Хомяков столь бескомпромиссно судит о положительности монашества и неприемлемости светской жизни, что становится совершенно ясной, какая великолепная каша из представлений о них варится в его голове.

Англофилия в Хомякове такова, что он за демократию, самую старую демократию на Земле (стр.87), почитает греков негосударственным народом. Видимо, это он у англичан читал. Оттуда же ненависть к Павлу I, Фридриху Великому.

Есть нечто и буквально роднящее основания взглядов всех троих. Термин “духовное тело” я встретил у них всех. Картину не оккультизма, но неверного понимания ими человеческой природы этот термин описывает исчерпывающе.

 

 

Вернёмся к положительному изложению понимания нравственного чувства у П.Е.Астафьева в очерке “Чувство как нравственное начало”.

Главной задачей своего очерка автор считал разбор чисто научного вопроса “общей теории чувствований” как важного и плохо разработанного раздела психологии. И причиной такого научного подхода он считал, что “чем живее и глубже практический житейский интерес вопроса, тем необходимее бесстрастное расследование его на чисто научной почве и по возможности свободное от всяких затемняющих суждение читателя вспышек лиризма, злоупотреблений риторикой и т.п.”

Можно отметить среди причин необходимости осуществления нового теоретического подхода к понятию чувства Астафьев прямо выделяет засилье позитивистского направления мысли того времени, представляющего чувство чем-то несущественным и даже вредным, “мало по-малу устраняемым из жизни с распространением света знания придатка разума,- как о зародышевой, докультурной, смутной форме и замене знания, призванного быть единодержавным господином в ‘разумной’ жизни по мере её разумности”. “…это чисто школьное учение о самодовольстве и самодержавии знания, весь Божий мир обращающее в школьную задачу, а человечество – в чуждых всему, кроме своего урока, и всего более – жизни, школьников”. Удивительно, как в натужной позитивистской “премудрости зрелых лет человечества” Астафьев уместно вскрывает примитивную заданность заученного схоластического авторитета!

В изложении понимания нравственного содержания как чисто рационального автор обнаруживает логически неизбежный для всякого общего и универсального теоретического положения изъян: рациональный тезис не может быть побуждением к тому или иному поступку. Рациональное понимание свойственно универсальному пониманию всех и любого поступка, и может оно только осмысливать содеянное или критически отвергать возможный из иных соображений поступок, но не служить причиной и отправной точкой, побуждать к тому или иному поступку. Рационализм является только запретительным правилом жизни. Чувство, в противовес мысли, стоит у основ конкретного действия, уникального шага живого человека.

Воля занимает главенствующее положение в психологии. Воля, чувство и интеллект представляют круг основного содержания души человека, из них психология формирует объяснение жизни человека. Ни одно из этих понятий не может быть исключено, ибо без каждого понять жизнь невозможно. Но взаимное соотношение понятий интеллекта и воли таково, что чувство в своём происхождении опирается именно на волю и, наоборот, угасает сообразно вкладу, который вносит в содержание предмета чувствования интеллект, отвлечённое мышление в понятиях.

Характерные черты чувства противополагают его состояниям интеллекта и отвергают прямую их связь. Волевой источник чувства и его активный характер объясняют необходимость самочувствие и сосредоточенности на индивидуальном объекте. Чувство – это непосредственное выражение для субъекта того значения, который для него имеет объект чувства.

Любовь и является в самом прямом виде чувством. Это чувство не зависит от свойств объекта любви в рамках наличия у объекта минимального необходимого свойства индивидуальности. Она же не зависит и от поводов вне воли субъекта, внешних для субъекта и объекта любви.  Отношению любви свойственна полнота, всесторонность, высшая ценность, нерасторжимость и общение воль, возникающие из любви только, но не дружбы и не сострадания.

Теснейшими и нерасторжимыми узами связывая любящего субъекта с одним захватывающим интересы и силы его души предметом, любовь замыкает эту душу, делает её равнодушно настроенною или даже враждебною в отношении других предметов,- является началом вместе и связующим, но и разделяющим, взаимно противополагающим в жизни. Тот, кто всех и всё равно любит, ко всем и ко всему относится равно благосклонно, тот обыкновенно и никого и ничего в действительности не любит. Бездушный эгоизм, чёрствость и замкнутость сердца,- вот что, прежде всего, заставляет нас предполагать в другом такая безразличная, ничем невозмутимая благосклонность, приветливость, такое со всеми во всём согласие,- черты наименее способные вызвать в нас симпатию или любовь к тому или к той, в ком мы их подметили. И кому неизвестно, как всякий род любви теряет и в силе, и в теплоте по мере распространения на больший круг предметов? Нужно ли рекомендовать в этом отношении сравнение между любовью к одному лицу и любовью к семейству, к роду, сословию, племени и т.п.ж или любви к своей специальности у учёного специалиста, любви к музыке у музыканта – с чувствами “просвещённого любителя всяких наук и искусства вообще”, которые не только энергичного душевного волнения, но даже и живого мнгновенного наслаждения не способны доставить их скучающим и ничем не занятым обладателям? А между тем, нравственный закон, утрачивающий своё содержание, форму и значение закона вместе с утратой всеобщности своей не совместим, очевидно, ни с какой исключительностью предмета, возбуждающего волю чувства.

“Не существует ли такого вида любви, которое или вовсе не было бы исключительным по своему предмету, или, сохраняя, как и всякая любовь, свою исключительность, было бы совместимо с безусловной всеобщностью нравственного закона?” Первым типом представляют любовь к человечеству, а вторым – к Богу. Странно было бы считать первую любовь новым видом чувства людей. Это не чувство и это не любовь. Ибо нет у неё определённого объекта сосредоточения, индивидуализации и определения. Человечество неизмеримо во времени и пространстве, представляется неопределённой по содержанию пестротой нрава и ума, идеалам культуры. Никакая сила воображения не может создать представления о человечестве в его целом. Напряжение воображения не безгранично, оно может удаляться от опыта лишь на известное расстояние, далеко не безграничное. Можно при известной высоте высоко ценить и любить свойства человечности и в себе самом, и в окружающих, но это будет только любовь к себеи к окружающим, а не искомая любовь к человечеству. Человечность и человечество – это два совершенно различных и даже несоизмеримых понятия. Первое доступно лишь высоко  развитым душам и потому непригодно для общечеловеческой морали. А второе – самое бедное и бессодержательное из общих понятий. Заключая в себе лишь черты равенства, тождества всех людей оно ничем не может обогатить, сделать определённее и ценнее для той или другой души её самочувствие и самосознание, ни в какой мере не может даже и взволновать её. Равнодушие – вот естественное чувство души в ответ на подобное понятие тождества и равенства. То сильнейшее и основное чувство влечения к себе подобным, которое так неодолимо собирает животных в стада и делает из человека “общежительное животное”, по преимуществу способное жить и развиваться лишь вместе, далеко не совпадает с “любовью к человечеству”. Как и всякое естественное чувство оно непременно индивидуалистично, и только в этой индивидуалистичности черпает свою энергию и ценность. Животные, живущие стадами, роями и т.п., всегда очень хорошо отличают “своих”. Также и для человека представление его о тех “себе подобных”, к которым его неодолимо влечёт, всегда обусловлено предметами его опыта и развития, всегда более или менее индивидуализировано. Известно, как всё совершенно отличное от известного нам, всё безусловно непривычное нам , несоизмеримое с нашими сложившимися ассоциациями представлений, возбуждает в душе нашей чувство, прямо противоположное влечению – отвращение. Чем на более низшей ступени развития стоит лицо или народ, чем ограниченнее его опыт и замкнутее, теснее круг его привычек, тем враждебнее и презрительнее относится он ко всякому чуждому обычаю, верованию, образу поведения, одежды и т.п. Поэтому-то и для человека его инстинктивное влечение к себе подобным всегда необходимо индивидуалистично, исключительно есть чувство влечения к людям своего отечества, своего положения, своей культуры – не далее.

 

Исключительность любви, связанная с её сугубой субъектностью, делает невозможной сочетание её со всеобщим нравственным законом. В, так называемой, “любви к человечеству” нет ни одного из существенных признаков чувства вообще и чувства деятельной волевой любви в частности. В христианской любви ко Христу субъектная расщеплённость чувства, разводящая людей в субъективные их миры, преобразуется действительно общим всем христианам нравственным законом.

-----------------------

 

Итоги Пушкинского празднования.

 

Насущные проблемы русской жизни не были выражены. Русские интеллигенты, по-прежнему, бледнели: одни - от того, что их называют русскими, а другие – от того, что их называют интеллигентами. С одной стороны, удалось устроить общественный диалог, с другой стороны, истина и содержание пострадали из-за необходимости уступок.

 

Русский Дух.

Обновлено 16.10.01.