Возврат к начальной странице сайта.

Возврат в оглавление книги А.А.Козлова.

По прочтении прошу откликнуться в гостевой книге.

3. Индийская философия.

Индусы, по своей природе, всегда были склонны к философии и достигли в ней такого успеха сравнительно с прочими сторонами умственной жизни, что им нечего завидовать в этом ни грекам, ни даже вообще европейцам. В связи с этой способностью к философскому мышлению у индусов оно издавна пользовалось значительной свободой как в обществе, так и в государстве: индус смело и открыто мог высказывать и доказывать каждое философское положение, как бы оно далеко ни расходилось даже с господствующими религиозными воззрениями. Единственное требование, которое могли предъявлять ему, сообразно установившемуся обычаю и общественному мнению, его противники—это доказать и поддержать свои положения в публичном споре; и от такого требования никто не мог отказаться. Государственная власть не только не мешала таким публичным состязаниям представителей различных школ и воззрений, но даже покровительствовала и принимала в них живое участие. По издавна установившемуся обычаю такие состязания происходили при дворах царей, которые обыкновенно от себя награждали ученых, отличившихся знаниями, остроумием и красноречием [ 1 ]. Благодаря этим контр версиям, индусские богословы и философы приобрели такую изворотливость и искусство в диалектике, что далеко оставляют за собою диалектическое искусство европейской средневековой схоластики, с которой индийская философия имеет много общего. Высоким развитием диалектики и философии у индусов в значительной степени объясняется и безуспешность у них проповеди европейских миссионеров, которым в большинстве случаев не под силу состязаться с искусными в диалектике браминами.

В подкрепление всего вышесказанного возьмем отрывки из сочинения М. Мюллера. В одном гимне поэт говорит: „между вами, о боги, нет ни одного, который был бы меньший или младший: по истине, все вы велики”... В многочисленных гимнах Веды легко найти места, где почти всякое важное божество представляется как верховное и абсолютное. Так в одном гимне Агни (огонь) назван „владыкою вселенной, господом людей, мудрым царем, отцом, братом, сыном, другом человека” и даже все силы и имена других богов нарочито приписаны Агни... Другой гимн описывает Индру, как величайшего из всех: „ни боги, ни люди, сказано там, не досягают до тебя, о Индра, ты превосходишь силою все существа. Далее, едва ли можно лучше выразить человеческим языком идею высшего и божественного могущества, как в этих словах, обращенных поэтом к Варуне: „ты господь всего, неба и земли; ты царь нам всеми, и над богами, и над людьми”. (M. M. Loco citato, 37, 38).

„В начале возникло дитя, блестящее как золото; оно было единым рожденным господом всего, что существует. Оно укрепило землю и это небо. Кто же этот бом, кому мы принесем нашу жертву?”

„Тот, кто, по своему могуществу, есть единственный царь мира, который дышит и пробуждается, тот, который господствует над всеми, над людьми и животными. Кто же этот бог и т. д.?”

„Тот, чье величие возвещают эти снеговые горы, море и отдаленные реки; тот, кому принадлежат эти страны, как будто они его две руки. Кто же этот бог и т. д.?” „Тот, кем небо сделано блестящим и земля твердою; кем утверждено небо, высшее над небесами; тот, кто измерил свет в воздушном пространстве. Кто же этот бог и т. д.?...” И далее в таком же роде... (1. с. стр. 39 и след.)

Но не одна только мысль о едином основании для множества мира влекла индуса к единому высочайшему богу; к тому же со своей стороны влекло и религиозное чувство, которое, чем интенсивнее, тем менее способно раздробляться в одно и тоже время между многими богами. От этого зависит и та общая черта в преимущественно проникнутых религиозным чувством молитвах и гимнах Вед, обращенных к разным богам, что для молящегося в момент молитвы существует только единый бог, именно тот, к которому она обращена, а другие как бы не существуют [ 2 ].

Двойное требование единого высочайшего бога со стороны философствующего мышления и со стороны религиозного чувства нашло себе удовлетворение в дальнейшем развитии религии индусов. Мало помалу в религиозном сознании их занял высокое место бог жертвы, и при том самой важной жертвы, которая особенно угодна всем богам, а потому и производит могущественное на них действие. Жертва эта—Сома [ 3 ], сок одного наркотического растения, составлявший для богов „небесное вино", укреплявшее и возбуждавшее их. Сома, подобно другим жертвам, и даже подобно всем жертвенным принадлежностям и действиям, олицетворенный в бога, естественно стал верховным и могущественнейшим богом, творцом богов, потому что он, в сущности, составлял источник как их силы, так и продолжения существования. И поэтому прежние верховные боги уступают свое первое место Соме [ 4 ]; ему приписываются атрибуты главных богов; он воспевается как „царь мир и, царь неба и земли”, „всепобеждающий, всевидящий, всеподдерживающий” „зажигающий небесные огни, порождающий свет солнца” и т. п.

Но, конечно, Сома не мог стать абсолютно Единым богом, он еще был слишком чувствен (по своему символу) и в этой чувственной отдельности оставался одним из многих. Религиозное сознание делает новый шаг, с которым переходит в такую область, в которой находит более полное для себя удовлетворение, именно в область психического мира. Шаг этот состоит в том, что мощь действия и власть над богами переносится с жертвы на то, без чего она, сама по себе, никакой силы не имеет, именно молитву: молитва, гимн, святое слово есть магическая, влекущая и покоряющая сила. Отсюда в Ригведе воспевается весьма прозрачное олицетворение этой силы под именем Бригаспати или Бра(х)манаспати (господин молитвы), которому приписываются атрибуты „вседержителя вселенной и утешителя богов” [ 5 ]. Но от этого праздного олицетворения философствующая мысль быстро перешла к понятию, выражающему истинную основу молитвы, которая могущественна не сама по себе, а той силой, которая ее создает. Эта сила и получила имя: Бра(х)ма [ 6 ]. Очевидно, что сила, создающая молитву, имеющую власть над богами, есть сила создающая и самих богов и весь мир, что она и есть искомое Единое, составляющее основу всяческого бытия. Мышлению, достигшему этого пункта, оставалось только найти существенное определение этой силы, и оно естественно обратилось в единственную еще нетронутую сферу, в которой можно было искать его, в сферу духа. Сила, создающая миры и богов, должна быть тою же самою, которая создает мысль и чувство (и молитву) в каждой душе, в каждом атмане [ 7 ], (в том, кто есть сам). Так как сила эта одна и та же во всех я, то Атман получает значение всеобщей силы духа, в которой заключены все частные души, и далее творца и начала всех вещей, словом, Атман есть определение Брамы, вполне его исчерпывающее. „Брама есть ничто иное, как Атман”, сказано в одном из древнейших Упанишадов.

Теперь мы обратимся собственно к философии Индии.

§ 16. Школа Веданты. Название это буквально значит: „конец Веды”, т. е., учение, которым завершается изучение Веды; или иначе Веданта составляет „тайное учение” (Упанишад), в смысле высшего истолкования содержания Веды, а потому есть „конечная цель Веды". Философская система Веданты отличается от других главным образом тем, что, как показывает ее имя, высказывает притязание иметь своим первым основанием священное слово Веды и быть в своих выводах с ним согласною.

Источники Веданты. Но прежде чем объяснить смысл этого притязания Веданты, нам нужно указать на источники, на которые опирается эта система, начиная с Веды. Состав Веды весьма сложный, несравненно превосходящий в этом отношении нашу Библию. Во-первых, она делится на 4 отдела: Риг—, Сама—, Яджур—, Атарвавида, - которые разнятся как по времени их происхождения (Ригведа древнейшая), так по содержанию (не вполне, однако) и форме изложения, особенно же по назначению в религиозном культе. Затем эти 4 отдела Веды, каждый порознь и все вместе, заключают 2 отличающиеся друг от друга части: 1) собственно „сборник” (Samhitб) гимнов, стихов, песен, молитв. возгласов (при жертвоприношениях и других религиозных церемониях) и т. под. и 2) так называемые Бра(х)маны (Brбhmanas), заключающие в себе практическое руководство для правильного употребления материала, составляющего „сборник”. Эти Бра(ах)маны суть чрезвычайно многословные и растянутые трактаты или исследования о сущности всякой религиозной церемонии, поводах, средствах и самом ходе ее выполнения; о значении церемонии и относящихся к ней действий, песен, гимнов или слов, о времени их происхождения я предполагаемых лицах, которые их составили или установили. К Бра(х)манам примыкают, и как бы составляют часть их, размышления и толкования философского характера, в которых излагается глубочайший и высший смысл жертвы, гимнов, слов и других принадлежностей религиозного ритуала. Вот эти-то заключительные концы Бра(х)ман, получившие общее название „Упанишадов” и заключали в своем содержании исходные пункты и начала Веданты. По этому священное откровенное слово или Веда состоит, для последователей Веданты, не только из „сборника” и „бра(х)ман”, но и из древнейших „Упанишадов” [ 8 ].

Получив свои основные начала преимущественно из „Упанишадов”, система Веданты прошла в своем развитии несколько фазисов, от которых остались различные памятники, имеющие большое значение для ее изучения. Из доступных европейской науке важнейший памятник представляют Брама—сутры [ 9 ] (или Веданта сутры), приписываемые полу мифическому мудрецу Бадараяне или Виасе и сложившиеся окончательно около 4 в. по Р. X. Сочинение это представляет вполне развившуюся систему Веданты со всеми ее существенными принадлежностями и строго выработанными ее отличиями от других философских систем индусов, содержащимися в ее полемике с ними. Брама—сутры вызвали множество комментарий и объяснений, из которых особенною известностью пользуются комментарии философа 8 в. по Р. X. Шанкары (Зankara). Брама—сутры с комментариями Шанкары на них и на Упанишады составляют центральный источник Веданты. Наконец нам остается указать на важный позднейший источник Веданты, сочинение, известное под названием: „Vedбntasбra (Сущность Веданты)”, приписываемое философу Садананде в X в. по Р. X. Отличаясь несущественными оттенками от предыдущего изложения Веданты, трактат этот представляет последнюю форму системы в весьма точном и методическом выражении.

§ 17. Теперь мы приступим к изложению главных пунктов системы Веданты.

Основные начала Веданты выражены в словах Веды (именно в Упанишадах) „это ты tat twam asi)” и „я есьм Бра(х)ма” (aham brahma asmi)”. Первое положение означает, что сущность всех вещей вселенной, или реальное, пребывающее в вещах, не смотря на все перемены, есть то же самое, что и в каждом человеке составляет его сущность, его самость, его я (душу); второе же положение говорит о том, что это я и Брама тождественны. Это начало тождества Атмана и Брамы основано по Веданте, на откровении, которое и есть единственный источник действительного знания. Откровение, т. е., Веда, внушено самим Брамою; мудрецы же только созерцали это откровение. Весь мир со всеми богами прейдет, но Веда не прейдет, ибо она вечно пребывает в духе Брамы, а потому по скончании мира он снова творит его со всеми богами, людьми, животными и пр. в том же порядке и в тех же отношениях, как указано в Веде. Слово и мысль ее не есть выражения чего-либо раз бывшего, случайного; оно заключает в себе всеобщий и вечный образец бытия.

Но кроме откровения признаются Ведантою и другие способы познания, а именно: а) опыт, распадающийся на восприятие и вывод, и б) предание. Чрез восприятие непосредственно дано чувственно воспринимаемое; путем же вывода познается такое, не подлежащее непосредственному восприятию, бытие, на которое указывает воспринимаемое, стоящее с ним в связи. Под преданием разумеет Веданта содержание различных пользующихся высоким уважением сочинений, но не признаваемых за священное писание, каковы напр., Махабгарата, Сутры Веды, Пураны, Законы Ману и т. п.: все, что в предании не противоречит откровению и на нем основано, может быть принято за истину. Как вывод может повести на основании чувственного восприятия к познанию того, что само и не дано в чувственном восприятии, так и традиция может сделать такое дополнение или прибавку к познанию, которые вовсе не находятся в откровении, но для которых, все-таки, в нем есть повод или исходный пункт.

Ценность этих способов познания, по учению Веданты, прямо противоположна. На откровении основывается истинное познание, или знание просто; опытное же познание есть просто незнание, ибо оно основано на роковой и коренной иллюзии, а потому все содержание опытного познания подобно сновидению, которое истинно до тех пор, пока не наступит пробуждение. Эта противоположность двух способов познания ярко отражается в полном противоречии их содержания. Вместо единства и тождества мира, устанавливаемого откровением, опытное познание ставит множество вещей, образов и имен; вместо единого духа оно указывает на множество душ, возникающих и исчезающих с телом. Из этих противоречащих познаний истинным должно быть, конечно, то, которое по самой природе своей может быть вечным, неизменным, абсолютным. Таковым не может быть познание, зависящее от человеческих восприятий, выводов и размышлений, для которых нет предела и границы, так что мнение одного хотя бы великого и мудрого человека вытесняется и заменяется мнением другого еще более мудрого. Это различие человеческих мнений, основанных на опыте и размышлении, становится решительно неизбежным, когда предмет, составляющий цель познания, не может быть дан в чувственном восприятии, каков предмет Веданты и других философских систем. Поэтому-то, думают ведантисты, и происходят споры и разногласия между философами, допускающими наряду с откровением опыт и размышление, как источники познания. Итак, только откровение, и предмет, и содержание которого вечны и не подлежат изменению и разнообразию, может дать полную истину и познание, тождественное для прошедшего, настоящего и будущего, а вместе с тем и открыть истинное средство к абсолютному спасению. Опытное же познание вместе с преданием может служить только к уяснению и дополнению истин откровения. Важность этого познания открывается в другой области: оно необходимо для жизни в мире множества и перемены, в мире иллюзии и незнания.

Но, однако, есть в самом откровении область, противоречащая основным истинам Веданты, а именно учение Вед о непрестанном блуждании души (samsбra) и о тесно связанном с ними учении о делах, которые обязательны для спасения (напр. жертвоприношения, религиозные церемонии, выполнение обрядов и т. п.). И то, и другое учение предполагает существование множества индивидуальных, различных от Брамы душ. Как это противоречие, так и другие Веданта устраняет различением екзотерического и эзотерического откровения, отражающегося и в самой Веданте экзотерическою и эзотерическою ее формою, или строго философско-метафизическою и религиозно-теологическою точкой зрения. Обе эти формы идут рядом и переплетаются между собою во всех фазисах развития Веданты. Разница только в том, что чем позднее фазис, тем яснее выражается в нем сознание о коренном различии этих форм, во-первых, а во-вторых, тем более, преобладает эзотерическая над экзотерической. Неразрывное сплетение сравнительно немногих философских положений с массою религиозно-мифологичских представлений в Упанишадах указывает, что ясного и полного сознания об их несовместимости еще не было в эпоху возникновения Уданишадов. В Брама сутрах это сознание уже обнаруживается, а у Шанкары оно вполне ясно, хотя экзотерическая и эзотерическая формы идут, переплетаясь, и недостаточно отделены друг от друга, в Ведантасаре последняя преобладает над первою.

Высочайшее метафизическое познание Веданты о Боге состоит в том, что Брама и Атман есть одно и тоже, или что сущность и основа всего мира есть сущность и основа духа [ 10 ]. Истинное, философское знание о Браме состоит в том, что он не имеет никаких атрибутов различий и определений, никакого образа. Единственно, что можно сказать о Браме, что он не не есть (т. е., сущий —sat); но если взять существование с эмпирической точки зрения, то он не есть. Однако, не смотря на эту непознаваемость бога (в смысле отсутствия всяческих определений), он есть самое достовернейшее „внутреннее само” чего бы то ни было, а потому никем и не может отрицаться. Параллельно с этим идет экзотерическое учение о „низшем Браме", основанное на незнании. По этому учению у Брамы множество в разных отношениях определений. Он „всетворящий, всеведущий, всехотящий, всеобъемлющий и т. п.”, - он творец, хранитель и разрушитель мира (в народной мифологии распадается на троицу Брамы, Вишну и Шивы); он сила каждой отдельной души, наконец, он личный бог—господь (Jзvara), милостивый раздаятель всяческих благ и предмет молитвы, поклонения, культа. Две формы учения о боге отражаются и в учении об отношении его к миру. По эзотерическому учению существует только Брама, а мира нет, что высказано всего решительнее в Ведантасаре; мир есть призрак, возникающий на почве прирожденного незнания (наивного реализма, говоря языком нашего времени). По экзотерическому же учению мир сотворен Брамою и не один раз, а бесчисленное число раз, ибо он через известные мировые периоды поглощается Брамою с тем, чтобы снова распространиться из него. С другой стороны по тому же учению, признается существование отдельных от Брамы индивидуальных душ, которые отличаются от Брамы различными психическими деятельностями и способностями, жизненною силою и вообще возможностью материального и индивидуального бытия (Upбdhi), а, кроме того, принадлежащими душе „делами” (Karman). С этою вечно остающеюся возможностью жить и действовать и с неизменно присущими ей результатами жизни и деятельности, т. е. накопленными злыми и добрыми делами, души переходят из тела в тело, из жизни в жизнь, при чем форма и род этой жизни и сопряженный с ним удел счастья и страданий определяются именно общим итогом и характером этих дел. Круг переселения душ (Samsбra) не имеет ни начала, ни конца, ибо возобновление мира после известных периодов и вызывается именно тем, что при поглощении его Брамою вместе с ним поглощаются и дела всех живущих существ, а так как эти дела должны получить возмездие в радостях или бедствиях жизни, то и Брама снова и снова вызывает мир к существованию. При этом Брама распределяет отношения всех существ к миру в таком порядке, чтобы каждое получало от этого порядка должное возмездие, т. е., существо с накопленными добрыми делами было бы счастливо, а со злыми—мучилось. Мир есть, по остроумной формуле Веданты, „воздаяние деятелю по делам”, или, иначе, он есть то, „что предлежит для наслаждения имеющему насладиться деятелю (дз-ше)”. На том же основании мировая самсара, не имеет и начала, т. е., мир в прошедшем возникал бесконечное число раз, так как тело без дел не мыслимо. Значит; всякое состояние мира с телами предполагает дела, т. е. другое состояние мира с телами же и т. д. без конца. В этом утверждении о круге самсары без начала и конца, подкрепляемом также авторитетом предания [ 11 ], Веданта входит в затруднение бесконечного регресса и в противоречие сосчитанной бесконечности (т. е., что до данного момента повторение мира произошло бесконечное число раз).

Так как Брама, с экзотерической точки зрения, духовное и разумнейшее существо, следовательно, действует по мотиву, то спрашивается, зачем он сотворил мир. В решении этого вопроса экзотерическая космология Веданты,—избегая противоречия со вседовольством Брамы, при предположении, что он как-либо нуждается в мире, и с его высочайшей мудростью, при предположении, что он сотворил его бессмысленно, без всякого мотива—склоняется к представлению, что утверждаемое непререкаемым откровением: творение мира есть акт Брамы, совершенный ради удовольствия его совершения, без всякого намерения, соединенного с этим актом [ 12 ]. Но это неудовлетворительное объяснение и поправляется указанием на эзотерическую точку зрения, по которой Брама вовсе не творил, мира.

Далее вопрос о способе творения был для Веданты источником многих контроверсий с другими школами. Во-первых, спрашивается, предшествовало ли творению другое начало, кроме Брамы, например, материя. Этот вопрос школа решает на основании Веды такт, что Брама есть и действующая, и материальная причина мира и подкрепляет это положение подобием паука, который из себя же извлекает и материал, из которого делает паутину, Далее Брама творит мир без всяких орудий и вспомогательных средств. В обладаемых Брамою силах и в содержащихся в нём же, соответственных вечной Веде, вечных типах вещей заключается основание того, что постоянно возобновляемый мир остается тождественным по существу и заключает в себе тоже разнообразие вещей, те же роды существ (боги, люди, животные и пр.) и те же порядки и учреждения (касты, жертвы и пр.) и т. п. Что касается до порядка, в котором сотворены были различные вещи мира (пространство или эфир, земля, вода и проч.), то, не входя в подробности изложения этого предмета у ведантистов, скажем, что этот порядок подходит всего ближе к системе истечения или эманации, по которой вещи исходят одна из другой, за исключением первой, которая непосредственно исходит из Брамы.

Наконец на той же почве возникает нравственная проблема. Если Брама творец мира, то он творец зла царствующего в нем, а также несправедливого и жестокого неравенства, по которому одни существа, (боги) испытывают постоянное наслаждение, другие (животные) терпят постоянные страдания, третьи (люди) находятся в среднем состоянии. И в этом затруднении для Веданты не оставалось никакого другого исхода, как, в конце концов, стать под защиту эзотерической точки зрения.

Двойственность точек зрения отразилась и в учении Веданты о душе. По эзотерическому учению из всего бесчисленного мира вещей, стоящих на почве незнания и призрачного бытия, исключается только одна наша душа, наше внутреннее само, или Атман. Реальное бытие Атмана не нуждается в доказательстве, ибо оно составляет основание всякого доказательства. Но так как ничего другого, кроме Брамы, не существует, то сущий Атман есть eo ipso сущий Брама, т. е. они одно и тоже. Отсюда само собою следует, что Атман не есть ни превращение Брамы, ни его часть, ибо Брама не изменяется и не имеет частей. Одним словом, душе или Атману, с метафизической точки зрения, принадлежат все те же определения, которые принадлежат эзотерическому Браме.

В Ригведе еще нет этого учения: там просто души праведных идут по смерти в светлое царство Ямы и ведут блаженную жизнь вместе с отцами, а души злых идут в царство мрака. Только в древнейших Упанишадах находим мы его уже в том виде, в каком оно составило основание для экзотерической эсхатологии Веданты. По экзотерическому учению самсаре подлежат души, не достигшие высшего знания. Основание для различия в их судьбе по смерти состоит из их знания и дел. Под знанием здесь разумеется „низшая наука” о „низшем Браме”, например, о том, что он господь, творец мира, знание об его атрибутах и т. п. Под делами же разумеется выполнение установленных Ведами заповедей, обрядов, жертвоприношения, почитание богов и т. п. Души совершивших добрые дела, но не имеющих знания (низшего), по смерти идут через несколько станций на луну и там получают вознаграждение в блаженном общении с богами. Но все эти дела не истрачиваются на наслаждение; часть их остается и становится основанием для формы нового появления души в мире в каком-либо теле. Души же совершивших дела и знающих по смерти идут в царство самого Брамы, также через многие станции, и там блаженствуют, наслаждаясь соединением с ним и обладанием высших, божественных сил. Эти души уже совсем не перерождаются и находятся в царстве Брамы до полного исчезновения мира вместе с „низшим” или имеющим атрибуты Брамою в истинном Браме. Что же касается до душ злых, т. е. не имеющих ни дел, ни знания, то они сначала получают наказание в царстве Ямы, а потом появляются в мире, чтобы влачить жалкое существование в телах низших каст, животных и растений.

Так как, во всяком случае, существование в мире или исполнено бедствий или может быть таковым, то вопрос об окончательном, полном и достоверном спасении от круга самсары имел весьма важно как в религии, так и в философии. По эзотерическому учению Веданты такое полное спасение невозможно ни путем дел, ни путем почитания Брамы, ибо все эти пути суть пути перемены, перехода от одного к другому. Спасение не соделывается; оно есть и, как таковое, состоит в знании того, что есть. В Веде не сказано: „ты станешь тем”, а сказано: „ты еси то” (Брама). Знание тождества „самого” (души—Атмана) и Брамы есть eo ipso исчезновение незнания, мира, индивидуальной души, самсары перерождения, во-первых, а во-вторых, спасение. Для знающего исчезает тело с его страданиями, исчезают дела, источник самсары, исчезают заповеди, ритуал и обязанность их исполнения. Заповеди и ритуал составляют только условия относительного спасения, т. е., временного блаженства и лучшего удела жизни в мире, который, как мы видели, есть собственно учреждение для нравственного возмездия. Даже блаженные, находящиеся в царстве Брамы, должны, по учению Веданты, получить там полное знание и спастись окончательно.

На этот вопрос Веданта не дает, да и не может дать положительного ответа. Атман, в познании которого состоит спасение, и есть сам познающий субъект, значит, он не может быть опознан так, как всякий другой предмет, который мы можем произвольно отыскивать, исследовать, или остановиться на нем со вниманием; словом, он не может быть объектом познания. То познание, которое есть спасение, есть познание, но особого рода; в нем исчезает основное условие всякого познания, т. е., три момента его составляющие: субъект, объект и их отношение. Но, тем не менее, оно зависит от нас „самих”, т. е., от Атмана; и если этого Атмана противопоставить душе в экзотерической форме, как личного бога—господа, то можно сказать, что это познание зависит от „божьей милости”. В эзотерической же форме нет понятия и выражения, соответствующего этому понятию, ибо там не возможны причинные отношения, а потому, в сущности, и вопрос о причине или основании познания есть праздный. Но невозможность определения причины познания и спасения, не исключает некоторых средств, которые отрицательно устраняют препятствия к его возможному осуществлению. Такими вспомогательными средствами служат: а) дела, состоящие в изучении Веды, жертвах, милостыне, посте, покаянии и далее в терпении, спокойствии духа, самоотречении б) благочестивое размышление над величайшими истинами Веды, каковы, например, „это ты” и прочие.

Теперь мы считаем не бесполезным привести из различных Упанишадов несколько подлинных изречений, послуживших основанием для эзотерического учения Веданты [ 13 ]. „Это ты”; „я есьм Брама”—положения выражающие сущность всей Веданты. „Брама без частей, без дел, неподвижный, безо лжи, без пятна”; „ни грубый, ни тонкий, ни длинный, ни короткий”; „он, не рожденный, и внутри, и вне”; „ни стареющий, ни увядающий, ни умирающий, без страха Брама”; „свободный от зла и Добра, от причины и следствия, от прошедшего и будущего”; и он ни так, ни этак”—положения, которыми отрицаются всякие атрибуты Брамы. „Где было бы заблуждение, где была бы забота для того, кто созерцает Единство”; „знающий не имеет страха перед чем бы то ни было”; „его (знающего) не мучит вопрос, какого добра он не сделал, и какое зло он сделал”—положения, которыми отрицается бытие мира для знающего. „Все это целое есть только Брама”—положение о тождестве мира с Брамою. „Вся эта вселенная есть только душа"—положение о тождестве мира и души. „Он (знающий) Брама и исчезает в Браме”; „кто знает Браму, тот становится Брамою”; „кто созерцает то высочайшее и глубочайшее, у того разрывается узел сердца и исчезают все сомнения, того дела обращаются в ничто”;—положения составляющие основание для учения о спасении чрез знание. „Нельзя видеть зрящего зримое, слышать слышащего слышимое, познавать познающего познаваемое”; „только тот познает это (т. е. тождество души с Атманом), кто не познает; и кто познает, тот это не знает”; „ познающим не познаваемо; познаваемо же не познающим”—положения, составляющие основания для учения о непознаваемости субъекта познания и о невыразимости способа, каким осуществляется познание—спасение.

§ 20. Изложенная нами сейчас одна из систем индийской философии даже в экзотерической ее форме представляет несравненно высшую ступень сравнительно с китайской. Если мы уже упомянули о сходстве Веданты со средневековою европейскою схоластикою, то опять таки это сходство относится главным образом к той же эзотерической ее форме. Но и здесь при сходстве есть весьма важные различия. Главное сходство в том, что для Веданты основной источник Веда. для схоластики Библия, по большая разница в том, что схоластический философ был принужден властью Церкви принять свои основные начала, индийский же принимал свои по свободному убеждению. По этому искусственность и сбивчивость в построении системы, неестественность в ходе и форме мышления, вынужденная изворотливость и пустота диалектики и другие отличительные черты схоластики свойственны только экзотерической форме Веданты, да и то, впрочем, до известной степени, ибо, в случае особенно тяжелых затруднении для соглашения противоречивых мест Веды, она всегда могла, как мы уже видели, найти выход в эзотерическую форму. Эта форма, и есть тот важный придаток, который существенно отличает индийскую Веданту от европейской схоластики. Придаток этот есть сначала продукт более или менее бессознательного, но свободного философского творчества индусов (в Веде вообще и особенно в Упанишадах), а потом создание сознательного философского мышления, развивавшего эти первоначальные концепции в обширную и выработанную систему. И в этом построении в система Веданта значительно разнится от схоластики тем, что в последней для этого понадобилось взять извне систему Аристотеля и прилаживать ее к исходным основным началам, между тем как в Веданте система строилась путем естественного развития этих начал в философствующем мышлении.

Имея в виду эзотерическую Веданту, мы можем сказать, что система эта представляет для своего времени чрезвычайно оригинальное, смелое и последовательное развитие философской мысли, свидетельствующее о замечательной силе спекулятивного гения племени; создавшего ее. Хотя в Веданте, как и вообще во всех философских системах, вышедших первоначально из религии, центр тяжести лежит в этике, но все-таки и другие стороны системы получили достаточную выработку. В теории познания Веданты мы находили обозрение и оценку различных приемов мышления; находим также и сознание о необходимости критерия истины. Нельзя не согласиться с Ведантою в том, что основанием для истинного познания должно быть нечто незыблемое, независящее от случайности восприятий и вывода из них. Понятно также и то, что для философской системы, вышедшей из религии и нашедшей в фундаменте этой религии такие высокие концепции, какие нашла Веданта, весьма естественно было признать Веды за такое незыблемое основание: но, все-таки, это признание было произвольно, ибо для признания Вед за откровение нужны были основание и критерий, лежащие вне них. Впрочем, очевидно, что Веды составляют для Веданты и первый источник познания и высший критерий его истины только теоретически, de jure; практически и de facto она, конечно, строилась иным путем. Настоящим, хотя и не ясно сознаваемым, источником философии Веданты были данные внешнего и особенно внутреннего опыта и общие процессы мышления, дедукция и индукция, особенно же аналогия; что же касается до критерия истины, то он состоял для нее в диалектической критике понятий, основанной на законе противоречия. Внешний опыт подчинен был внутреннему; из этого же последнего движущими рычагами всего построения были идеи субстанции и причины. Сущим для Веданты было только то, что соответствовало идее субстанции, соответствующий же этой идее предмет нашла Веданта в той основе мира психических явлений, которую мы называем духом. Замечательно доказательство несомненного бытия духа (Атмана) и далее Бога, как духа (Брамы), состоящее в том, что всякое доказательство предполагает недоказуемым сущим то, в ком, для кого и кем осуществляется доказательство. Эта аргументация принадлежит к одному роду со знаменитым декартовским: cogito, ergo sum, и может быть, по верному замечанию Deussen’а, названа психологическим доказательством бытия Божия. Если для построения эзотерической Веданты служил главным образом силлогизм, в котором идея субстанции постоянно составляла одну из посылок, то в построении экзотерической важным средством является аналогия и уподобление. Так Брама творит мир как бы для развлечения, подобно царям и министрам, которые предпринимают что-либо не ради нужды, а ради препровождения времени; или отношение Брамы к миру уподобляется отношению свернутой и развернутой материи; или отношение безатрибутного Брамы и индивидуальной души (в конце концов, тот же Брама) с силами и способностями (атрибутами) объясняются чрезвычайно остроумной аналогией между единым и нераздельным пространством и пространством, заключенным в сосуде. На почве иллюзии и незнания это последнее кажется особенным отделенным от нераздельного пространства (и даже движущимся вместе с сосудом!); но раз разбился сосуд, или исчезло незнание—душа знающего точно также неразличима от единого Брамы, как пространство разбитого сосуда неразличимо от пространства вообще. Что касается до метафизики Веданты, то одностороннее воззрение на область духа, состоящее в пренебрежении деятельностью воли и чувства, с одной стороны, а с другой ложная постановка Брамы и мира в причинное отношение привели ее к пожертвованию реальностью мира, а с тем вместе и, так сказать, к укорочению самого Брамы на целый мир. Акосмизм Веданты не имеет никакого достаточного основания. Что такое незнание и как понять его в бытии Брамы, на это она не дает ответа. В учении о тождестве мира с Брамою, основанном на замене отношения причины к следствию отношением субстанции к атрибуту, Веданта, превращая атрибут в ничто, превращает тем самым в ничто и субстанцию, ибо субстанция немыслима без атрибутов и обратно. Напротив, с точки зрения этой замены Веданте предстояло объявить мир вечным, (в смысле безвременности), как и Брама, что она, впрочем, и сделала, но обходом и не в точной форме—в учении о безначальности и бесконечности самсары, в учении, как выше указано, соединенном с противоречиями и затруднениями. К вышеуказанному источнику этих и других затруднений в вопросе об отношении мира к Браме, присоединяется еще и неясность понятия Веданты о вечности, которую она смешивает с безграничною продолжительностью во времени, между тем как вечность есть отрицание всякого времени (безвременное бытие).

Пробелы и недостатки в метафизике отразились и в этике Веданты. Воля, истинный этический момент в духе, как мы уже сказали, оставлена без надлежащего внимания и этическое поставлено в зависимость от знания, которое играет необходимую, но второстепенную роль в этике. В вопросе о нравственности, конечно, необходимо достоверно знать об истинном объекте и цели нравственности, но, во-первых, достижение этого знания уже предполагает нравственную волю, а во-вторых, оно, как таковое, еще далеко от воплощения его в деле. Теоретически Веданта отказывается объяснить, как приобретается спасающее от самсары знание, но практически в так называемых вспомогательных средствах она указывает настоящий и действительный путь к нему. Кому известно, какие удивительные и невероятные подвиги аскетизма и самоотречения берут на себя добровольно индийские отшельники и святые, тот смело может допустить, что после этих подвигов для них de facto уничтоженный ими мир превращается в ничто, и что они эмпирически сознают себя тождественными с Брамою. Допуская это, мы можем утверждать, что этическое учение Веданты о спасении имеет главную и действительную свою опору не в диалектике и не в откровении, а в фактах внутреннего опыта.

Санкия сложилась ранее Веданты и других систем (около VI в. до Р. X.); происхождение ее приписывается мудрецу Капиле, о котором неизвестно ничего достоверного. Она самая независимая от религии система и признает высшим авторитетом разум. Несколько начал, по этой системе, находятся в основании всех вещей мира [ 14 ], которые, однако, сводятся к двум: первоначальной материи или природе и душе, состоящей из множества отдельных духов, различных по степеням совершенства. Природа деятельна и изменяется; души не деятельны и заняты только созерцанием и изучением форм природы. Для избавления от закона самсары, которому подлежат все души без исключения, души должны вполне изучить природу во всех ее бесчисленных видоизменениях. Газ это достигнуто, душа освобождается от материи и, что еще более, освобождается от власти иллюзии, от прирожденного незнания и закона перерождений, и входит в вечное блаженство, которое с положительной стороны остается неопределенным в системе.

Иога (или санкия—иога; yфga значит соединение с Богом), приписываемая Патанджали, есть видоизменение санкии и понимает блаженство в соединении души с высочайшим богом, а потому подробно трактует о практических средствах, ведущих к этой цели.

Ньяйя (значит метод рассуждения), приписываемая также баснословному мудрецу Готаме, особенно известна тем, что предлагает целую систему правильного исследования и рассуждения о философских предметах. Эта система представляет нечто аналогичное „Органону” Аристотеля и стала в большей иди меньшей степени достоянием всех школ. Особенность же системы Готамы состоит в том, что спасения может душа достигнуть только тогда, когда она познает свою собственную свободную природу. Душа, знающая себя свободною, не подлежит иллюзии самсары; а познать это можно, только соблюдая в точности методы исследования Ньяйи.

Миианза (полнее karma-mimвnsв=исследование о делах), приписываемая Джаймини, также, безусловно, основывается на Веде, как и Веданта и считает ее единственным источником знания и спасения. Главная задача Миманзы изучить, по Ведам, дела и обязанности (жертвоприношения, ритуал, заповеди и т. п.), посредством которых достигается спасение, состоящее в соединении индивидуальной души с всеобщей и приобретении качеств последней, каковы: отсутствие грехов, всемогущество, всезнание и т. п.

§ 22. Буддизм [ 15 ]. Литература буддийская в Индии и других странах, где исповедуется религия буддизма, разрослась до бесконечности, но самые важнейшие и древнейшие ее памятники сохранились на севере (Непал) на санскритском языке и на юге (Цейлон) на палийском наречии. По мнению ученых, в числе их есть тексты, относящиеся к Будде и его учению, составленные в I веке после смерти Будды и даже на первом буддийском вселенском соборе, собранном тотчас после его смерти и руководимом его личными учениями.

Буддизм возник на той же почве, на которой выросла Веданта и другие, сейчас упомянутые нами системы, с которыми у него один и тот же общий исходный пункт—вопрос о спасении, об освобождении от перерождений и страданий мирового бытия. Самое же выдающееся его отличие от них состоит в том, что они сохраняют большую или меньшую связь с господствовавшею религиею— браманизмом [ 16 ], а в буддизме развилась новая, чрезвычайно распространенная на земном шаре, религия, поклонников которой насчитывается в настоящее время до 500 миллионов.

Религии буддизма и браманизма. Важнейшее сходство буддийской религии с браманизмом, как мы уже сказали, состоит в главной задаче,— спасении от перерождений, а потом в том, что буддизм, подобно браманизму, видит высочайшее божество в силе психической, в силе духа, открывающейся полнее всего в человеке. Важнейшее же различие состоит в том, что в браманизме эта сила есть сила природы вообще, а в буддизме она есть сила природы человеческой и притом индивидуальной. С этим связаны и другие отличия. Спасение в браманизме осуществляется Брамой, освобождающимся от собственной иллюзии. В буддизме спасение есть дело человеческого индивидуума, которое за него и для него не могут совершить ни другие люди, ни боги. Все, в чем могут они помочь ему, состоит в указании только пути к спасению, но пройти этот путь и достигнуть цели он должен усилиями собственного духа и разума, разгадывающего роковую иллюзию. Браманизм сохраняет полную связь с прошедшим и стоит на основании Веды, которая в буддизме не имеет никакого значения. В браманизме играют важную роль дела религиозного благочестия (ритуал, жертвоприношения, очищения и прочее) в буддизме — никакой. В браманизме, кроме знания, нужен нравственный подвиг (соблюдение заповедей, молитвы, аскетические упражнения и прочее). В буддизме упражнение, само по себе, не имеет никакой цены и служит до известной степени только вспомогательным средством для приобретения знания, которое одно имеет цену. В связи с этим в браманизме удержалось прежнее различие каст, брамины остались специально служителями богов, знающими откровение Вед и дела спасения. В буддийской же общине касты не имели никакого значения [ 17 ] и люди всех каст безразлично могли познать истину и получить высочайшее достоинство (Будды) и могущество. Это отрицание каст в деле спасения и религиозного служения божеству было одною из важных причин того, что буддизм был побежден в Индии браманизмом и распространился вне нее. Наконец в буддийской мифологии прежние природные боги и Брама потеряли свое значение и заняли служебное положение перед новыми верховными богами, Буддами и святыни различных степеней и совершенств (Будды, Паччекабудды, Архаты и прочих.).

Будда. Жизнь основателя буддийской религии до такой степени окутана тканью мифа и легенды, что некоторые ученые видят в жизнеописании его один только солнечный миф [ 18 ] Но такое мнение, как бы остроумно оно ни было проведено (например, Керном), преувеличено. Элементы мифа вообще и специально солнечного мифа в легенде Будды, несомненно, есть, но все-таки, на основании древнейших памятников буддизма, мы можем признать как существование Будды, так и некоторые важнейшие обстоятельство его жизни и деятельности за исторические факты.

Около половины VI в. до Р. X. недалеко от непальской части Гималаев, в стране между реками Рапти и Рогини, у владетельного князя из знатного рода Шакиев родился сын, названный Сиддгартою, и в детстве и в отрочестве получил воспитание, приличествующее знатному члену касты кшатриев. Вступив в юношеский возраст, он женился и проводил безмятежную жизнь в роскоши и удовольствиях, свойственных в Индии наследнику богатого дома. Но вдруг он сам резко нарушил это течение жизни и круто повернул на путь отшельничества и аскетизма. В ткани легендарных сказаний трудно доискаться настоящих мотивов этого поворота, но самый факт его представлял нечто естественное и обычное в то время в индийском обществе. Еще до Будды и даже независимо от влияний Веды появлялось и притом наиболее у молодых и даже богатых и знатных людей стремление отрешиться от мира и искать спасения в аскетизме и размышлении. Таким образом, еще до буддизма образовалось много, независимых от Ведизма, сект, из которых наиболее известною была секта Джайвы.

После нескольких лет скитаний, аскетических самоистязаний и созерцаний, в молодом отшельнике, ставшем известным под именем аскета Готамы, случился внутренний переворот, в котором он признал себя нашедшим настоящий путь к истине и спасению. Путь этот представлял естественную модификацию уже прежде найденных путей, напр., при посредстве Вед и без него. Шакия-нуни (инок из рода Шакиев), получивший теперь имя Будды (просветленный, познавший истину), убедился, что самоистязания, жертвоприношения, выполнение обряда и прочие, игравшие до сих пор такую важную роль на пути к спасению, бесполезны и вовсе не ведут к цели. Истинный путь к спасению заключается только в одном: познании и внутреннем самосозерцании, или полном погружении в самого себя и, наконец, в отрешении от всякой мысли и чувства и сознании полной пустоты, или, что тоже, в отрешении от всякого определенного сознания. Это и есть погружение в Нирвану, или освобождение от мирового бытия и перерождений. Теперь Будда, вполне достигший цели спасения для себя, остался в мире только из любви к остальным людям, для их просвещения и проповеди найденного пути. Вероятно, состояние отрешенности от всякого определенного сознания было соединено в Будде с состоянием экстаза, которое после, при стремлении как-либо описать и выразить его, представлялось, как состояние величайшего могущества и абсолютной свободы от, какой бы то ни было, ограниченности нашего обычного бытия (пространства, времени, нужд, желаний и т. д.). Отсюда глубокое убеждение Будды в найденном пути к спасению и потом проповедь этого пути могут быть признаны весьма естественным и вероятным историческим фактом, легшим в основу легендарных и мифических о нем сказаний.

Остальная жизнь Шакия-Муни, который получает имена, соответствующие его великому призванию (Бгагават = блаженный, Тат-гахат = совершенный и прочее), посвящена проповеди, которая, вероятно, началась в Бенаресе, где, по легенде, Будда „пустил в ход колесо учения”. Несколько десятков лет употребил Будда на эту проповедь, а также на основание буддийской общины, которой общий дух и основные учреждения, вероятно, запечатлены его собственною личною инициативою. Будда умер около 480 г. до Р. X.

§ 23. Философия буддизма [ 19 ]. Выходя, подобно вышеуказанным философским системам, из религиозной потребности вечного спасения, буддийская философия представляет, сравнительно с ними, наибольшее выражение духа рационализма, развившегося на почве Индии. Буддийская философия совершенно порвала всякую связь с откровением Вед: ее истины ни в каком отношении не суть „милость божья”, а продукт человеческого разума и умственного усилия. Учение буддийской мудрости, сказано в древней сутре: „есть достояние разумных, а не темных”.

Вся буддийская философия сосредоточена в, так называемых, четырех истинах о страдании. Древнейшая форма учения о страдании принадлежат, вероятно, самому Будде и его ближайшим ученикам.

Четыре истины содержат в себе: учение о существовании страдания, о его возникновении, о его упразднении и о пути к тому.

Первая истина состоит в том, что всякое бытие и жизнь есть страдание. Страдания жизни многочисленны и разнообразны; но довольно основных из них и для всех неизбежных бедствий: рождения, болезни, старости и смерти, чтобы сделать суетными и ничтожными все стремления людей к земному счастью. Страдание неизбежно, потому что в мире нет ничего постоянного, неизменного, „никакой самости”. Всякое счастье и покой тотчас же нарушаются, ибо „все, что возникает, подлежит гибели. Но страдание в мире тем ужаснее, что оно не исчерпывается одним разом, одною жизнью, но повторяется в бесчисленных перерождениях. „Слез, которые вы пролили в этой вечной самсаре, в этих блужданиях”, говорит Будда своим слушателям: „больше, чем воды в четырех морях великих”.

Вторая истина о возникновении страдания представляет значительные затруднения для понимания этого учения, преимущественно состоящие точно выразить его на человеческом языке. Дело в том, что буддийская философия отрицает бытие, отрицает субстанцию, поэтому для нее, собственно, нет ни того, кто не знает, ни даже того, что не знается [ 20 ]. Далее, для этой философии точно также нет того, кто имеет призрачные образы, кто жаждет бытия и, наконец, того, кто страдает. Отвергая субстанцию, философия буддизма признает бытие только факта. По ее формулам есть факты страдания, хотения, вожделения, ни к кому и ни к чему не относящиеся и притом существующие, или, точнее сказать, становящиеся на мгновение и в то же мгновение заменяющиеся другими фактами. „Лишь одно страдание возникает, одно страдание существует и гибнет”; говорится в древних текстах буддизма, „ничего, кроме страдания, не возникает; ничего, кроме страдания, не исчезает вновь”.

В этом отношении буддизм чрезвычайно похож на греческий гераклитизм (философия Гераклита). Это становление, или бытие того, что никогда не равно самому себе, это колебание между бытием и небытием и буддизм выражает образами текущей воды и трепещущего огня. „Весь мир пожираем огнем", говорить Будда ученикам, „весь мир трепещет в огне". Итак, факт (например, страдания) есть, его никто не производит, а если уже нужно (в причинном отношении) говорить о его произведении, то нужно сказать, что факт производит сам себя. И так как это самопроизведение никогда не прерывается и идет в бесконечность, то и воспроизведение, именно, воспроизведение страдания, бесконечно [ 21 ].

Третья истина содержит учение, состоящее в том, чтобы уничтожить самый корень, из которого оно возникает. Надобно отречься от жажды бытия, отказаться от вожделений, страстей и влечений ко всему бренному и сменяющемуся, т. е. одержать самую труднейшую победу, победу над своими страстями. Надобно уничтожить незнание, источник призрачных образов и сознания, телесности и имен и притом уничтожить совсем, освободившись навсегда от перерождений. Результат этого уничтожения и упразднения страдания есть успокоение в Нирване. С учением о Нирване в буддийской философии соединены те же затруднения, что и с учением о возникновении страдания. Нирвана, по сущности буддийской философии, есть ничто, абсолютное уничтожение всяческого бытия. Но точно также первоначальная буддийская философия старалась прикрыть эту мысль, уклониться от ее ясного выражения и, так сказать, висеть между ничто и неопределенным нечто. Будда, по легенде, не открыл, каково бытие получившего спасение и отклонил вопрос, что такое нирвана сама в себе. Это бесполезное знание; важно то, что нирвана прекращает всяческое страдание [ 22 ].

Четвертая истина говорит о пути к упразднению страдания и составляет собственно этику буддийской философии, тогда как предыдущие истины представляют ее метафизику. Путь к совершенству и спасению, или „святая жизнь” трудна и представляет несколько степеней. Предварительное условие этой жизни состоит в принадлежности к монашеской буддийской общине. Прежде всего, нужно отречься от мирской жизни, собственности, семьи и брачных отношений. Далее, нужно выполнять различные заповеди относительно себя, людей и всех существ мира. Общий характер заповедей на первых ступенях совершенства преимущественно отрицательный. По отношению к себе, например, нужно соблюдать воздержание от неправды, лжи, клеветы; по отношению к другим существам нужно воздерживаться от жестокости, гнева, мести, нужно отказаться от сопротивления всякому злу и насилию (даже от вредных животных не должно защищаться). Сострадание и благотворение обязательны по отношению ко всем существам мира.

Гораздо выше стоит выполнение положительных заповедей, ведущих к высшему нравственному совершенству. Ими требуется самообладание, полное господство над желаниями и чувственностью в более тонких формах их проявления. Нужно, например, отрешиться от потребностей и свести их на самое наименьшее, особенно же обуздывать разные внутренние самоуслаждения своей нравственной силой, чистотою, заслугами и т. под. Наконец, на высшей ступени совершенства, ближайшей к нирване, должно было погрузиться внутрь себя и всецело отдаться самосозерцанию, которое состояло в постепенном отрешении не только от каких-либо желаний или образов, но и от мысли и, наконец, сознания. Постепенно отвлекаясь от всех представлений (пространства, времени, самого себя), мудрец останавливается на мысли о небытии, пустоте: наконец, отрешается от всякой мысли, даже от мысли о спасении, совершенстве и т. п. Эти состояния соединены были с величайшим могуществом: например, со способностью разом видеть все бесчисленные прошедшие существования свои и других, со способностью размножать собственное „я", всюду появляться и исчезать в один момент и т. п. [ 23 ]

Буддийская философия, принципиально порвавшая связь с откровением Вед, слагается путем опыта и размышления вывода. В опыте, внешнем и внутреннем, для нее важными средствами являются примеры и аналогии, для которых не редко служат материалом даже басни. Но особенно важную роль в буддийской философии играет диалектический вывод понятий на основании логического закона противоречия; не редко положение или понятие выводится через длинный ряд посредствующих и зависящих друг от друга положений и понятий. Понятия в буддийском философском мышлении достигают высокой степени абстракции; оно любит схематизм, точную и подробную классификацию понятий и охотно вращается в диалектических тонкостях, например, в антиномиях. Так нельзя сказать, что мир конечен, но также нельзя сказать, что он бесконечен, или же, что мир ни конечен, ни бесконечен [ 24 ].

Хотя буддизм, отрицая субстанцию, и расходится с Ведантою в основаниях, но, однако это только по-видимому. В сущности, благодаря общему корню их в предыдущих религиозных воззрениях, между ними гораздо более сходства, чем этого можно было ожидать. Буддийская философия, не смотря на свой рационализм, приняла массу положений, унаследованных из предания, которое для нее играет ту же роль, что для Веданты откровение Веды. Таково общее исходное положение о перерождениях, от которых нужно освободиться. Не говоря уже о том, что каждое спасение от страданий и возможность его принимается без всякого логического обоснования, по преданию) [ 25 ], буддийская философия, в полном противоречии с самой собою, приняла на веру, что перерождается и страдает одно и тоже существо. Если мы даже примем то толкование учения буддийской философии о перерождениях, что страдает и перерождается собственно не субстанция, а „карма”, т. е. дела добрые или злые, то (оставляя в стороне невозможность дела быть в состоянии) мы, все-таки, не видим, почему каждое особое дело не превращается в особое существо и не страдает или наслаждается, смотря по своему достоинству. Мы не видим, почему разнородные дела в бесконечное время как бы сами собою слагаются и нарастают в целое, неразличимое единство, которое, как две капли воды, похоже на отрицаемую субстанцию. Точно тоже можно сказать и относительно спасения. Мы не видим, почему, в то время как бесчисленные дела, дурные и хорошие, в бесконечное время продолжают существовать и вознаграждаться в дурной и хорошей жизни, одно из дел, именно приобретение познания, вдруг уничтожает силу их бытия и превращает ее в нуль. Опять все происходит так, как будто существует отрицаемая субстанция. Другое важное сходство двух сравниваемых систем состоит в том, что и в буддизме, подобно Веданте, может быть признана эзотерическая и экзотерическая системы. За первую в буддизме можно считать то, о чём Будда умалчивал, но что для более проницательного ума ясно, т. е. буддийский, отрицающий бытие нигилизм. За экзотерическую систему можно считать тот менее последовательный буддизм, который теснее слит с религиею, в котором исторический и другие будды вечны и Нирвана есть какое-то блаженное бытие и т. п.

Если же мы станем на точку зрения этого различия и будем сравнивать эзотерические формы буддизма и Веданты, то сходство между ними будет еще большее, чем обеих систем вообще. Так эзотерическая Веданта, как мы уже видели, совершенно одинаково с буддизмом признает, что дела, богопочитание, жертвы и прочее бесполезны для полного спасения, которое достигается одним знанием. По эзотерической Веданте точно также мира нет; он есть призрак, ничто. Наконец, в эзотерической Веданте откровение de facto не есть способ познания, в котором главное значение имеет опыт, особенно внутренний и логический закон противоречия. Так действительное убеждение в достоверности спасения и в буддизме, и Веданте, как мы уже заметили, имело своею опорою внутренний опыт, т. е. сознание абсолютной свободы и могущества, испытываемое познавшим истину.

Указанное нами сейчас сходство в важнейших пунктах и Веданты буддийской философии уполномочивает нас видеть в них естественную модификацию, одно из разветвлетвлений в эволюции ствола философской мысли в Индии. Ввиду затруднения объяснить происхождение мира, исполненного страданий, из единой божественной субстанции, несовместимой со страданием, буддийская попытка мышления отвергнуть эту субстанцию (отсюда философский атеизм и нигилизм буддизма) весьма естественна. Конечно, эта попытка, особенно ввиду целой религиозной системы, возникшей с буддийской философией, не могла быть проведена последовательно; отсюда постоянный возврат ее к идее субстанции. Разница только в том, что в этом возврате вместо одной являются многие субстанции, вместо монизма мы имеем плюрализм. Отсюда если последовательный философский буддизм можно характеризовать как нигилизм, то непоследовательный должен получить имя индивидуализма. Таким образом, буддийская философия, как раз, входит в ряд упомянутых нами в § 21 систем, из которых она всего ближе стоит к Санкии (с которой она и образовалась одновременно) и к иоге. Не развейся на почве буддизма религии, возникновение которой было обусловлено многими причинами, о которых рассуждать здесь не место, буддийская философия не могла бы широко распространиться, и осталась бы, подобно тем, незначительной школой.

В сравнении буддизма с Ведантою мы должны сказать, что он представляет менее выработанную, менее последовательную и логическую систему, чем Веданта. Это весьма естественно, так как Веданта в самой выработанной своей форме сложилась гораздо позднее буддизма и даже под влиянием воздействия от него.

На этом мы закончим обозрение индийской и, вместе с тем, восточной философии.

Примечания автора:

1.   В настоящее время главным местом публичных состязаний, под эгидою английского правительства, служит священнейший город Индии, Бенарес, куда стекается со всей Индии масса богомольцев для поклонения святым местам города и для очищения себя от грехов в священных волнах Ганга.

2.   М. Мюллер (1. с. 38 и сл.) называет это явление катенотеизмом (??? ??? по одному), т. е., культом многих богов по типу культа одному богу (единобожия) и, как кажется, видит в нем специальную особенность индийской религии. Мы же думаем, что это явление присуще всем религиям, ибо источник его в чувстве, которое, в случае сильной напряженности, вообще, а религиозное в особенности всецело обращается только на один объект.

3.   Сома от корня su—рождать, возбуждать.

4.   Можно даже сказать, что непосредственно Соме уступает свое верховенство Агни, ибо Веды обнаруживают более или менее продолжительный период, когда этот посредник (в жертвенном огне) между богами и человеком, этот жизнедатель (в тепле) и постоянный домашний „друг и брат” человека представлялся сознанию сравнительно высшим божеством, чем более отдаленные Варуна и Индра.

5.   Оба наименования происходят от корня, который означает понятие разширения, возрастания, вспухания.

6.   В этом имени надобно различать два слова, различающиеся в санкритском языке только ударениями, но имеющие различное значение. Бра(х)ма, (brбhman с ударением на первом слоге) среднего рода в Ригведе не употребляется в значении творческой силы или причины вещей, но означает молитву в смысле воли, стремящейся к божественному, или в смысле возбуждающей и воодушевляющей силе молитвы. Но уже в сравнительно позднейшей Атарваведе и далее в Бра(х)манах Бра(х)ма (brahmбn) есть владыка всего, что есть и что будет, - сущий сам по себе, лучший из богов и т. п. Другое же слово: Бра(х)ма (brahmбn с ударением на последнем слоге) мужского рода сперва значит молящийся, громко читающий молитвы, священник (такое значение и в Ригведе), а позднее а) бог Бра(х)ма-творец и первое лицо индусской тримурти и б) брамин, член касты. Буква: х, поставленная нами в скобках соответствует санскритскому придыханию: h. Далее мы эту букву будем выпускать, соответственно русскому произношению.

7.   Атман первоначально значит „дыхание” „дух”; еще в Ригведе употреблялось это слово в смысле жизни и души; позднее это слово получило значение силы, которою обусловливается индивидуальность, самость; а потому Атман есть „сам или само” человеческое, или божественное.

8.   Далеко не все известные „Упанишады” принадлежат к одной эпохе по своему происхождению. По М. Мюллеру “Бра(х)маны”, тоже распадающиеся на древнейшие и позднейшие, получили настоящий свой вид от 8—6 в. до Р. X., а по Regnaud несколько древнейших Упанишад, послуживших основанием Веданте, существовали уже в V в. до Р. X. Позднейшие же Упанишады составлялись, по подобию древнейших, преимущественно в интересах позднейших религиозных сект до 8 в. по Р. X.

9.   Сутра значит нить. Этим именем называется весьма распространенная в индийской литературе форма сочинений, в которой принципы какого-либо учения присоединяются друг к другу в виде цепи, так же, как зерна ожерелья на нитке. Сутры имеют в виду мнемотехническую задачу в, возможно, меньшем количестве слов выразить, возможно, более идей, которые расположены так, чтобы как можно более облегчать память при запоминании учения. Изучение сутр, по их сжатости и не удобопонятности, всегда предполагает сопровождающие их устные или письменные комментарии.

10.   Два эти синонимические названия Единого различаются тем оттенком, что Брама есть основа сущего с объективной точки зрения, Атман —с субъективной.

11.   Веданта в этом отношении опирается на одно место из Пураны: „прошедшим и будущим мировым периодам нет числа”. (Deusset, loco cit, 244).

12.   Это объяснение Веданты имеет свой корень в религиозном мифе о Майе, которая обольстила Вечного”, „навела на него сон и грезы”. Сам Брама отдался этому обольщению и грезит бесконечно разнообразными формами мира. Эта Майя характеризуется весьма различно в религиозных представлениях брахманизма: то она жена Брамы, то непотребная блудница", то чарующая темная сила и т. п.

13.   Изречения эти взяты нами у Deussen'а и Regnaud.

14.   Слово—санкия первоначально означает число, а в дальнейшем значении рационализм. Свойство системы соответствует и тому, и другому значению, ибо она высчитывает начала и основана на разуме.

15.   Кроме указанных во введении (§ 7) сочинений, при составлении статьи о буддизме, приняты были в соображение еще следующие сочинения: Barthelemy Saint-Hilaire'а: le Buddha et sa religion. Paris, 1860. Kern'а: Histoire du buddhisme dans l’Inde. Французский перевод с голландского в Revue de l’histoire des religions, начиная с 1881 г. Barth'а: Bulletin des religions de l’Inde. Статья в том же Revue за 1882 г. Лесевича: Буддийский нравственный тип. В Северном Вестнике 1886 г. Май.

16.   Веданта более всех из них приспособилась к нему, а потому имеет наибольшее значение и обширнейшее распространение, в то время как те остались незначительными школами, как философские системы, и сектами, как религиозные.

17.   При этом нужно заметить, что буддизм нисколько не отрицал каст принципиально и в остальном обществе, вне специально монашеской буддийской общины, оставлял их по-старому.

18.   Например, Сенар (Senart-“Essay sur la legende du Buddha”) и, еще более, Керн в вышеозначенном сочинении. Критику воззрений Сенара можно найти у Ольденберга, а Керна — в вышеуказанной нами статье Барта.

19.   Цитаты, встречающиеся в этом изложении, взяты из сочинения Ольденберга.

20.   Коренное незнание обыкновенно обозначается, как незнание четырех истин, значит, в содержании этих истин никакого незнания нет.

21.   Вышеупомянутое затруднение, связанное с учением о возникновении страдания, имеет две причины. Во-первых, буддийская философия, по крайней мере, первоначальная, не достаточно рефлектировала и сознавала свои философско-диалектические операции, а потому и не могла ясно и отчетливо выразить своих понятий. Так, например, едва ли эта философия могла осознавать, что выражения, в которых утверждается бытие факта, имеют смысл только потому, что при них подразумевается бытие субстанций, для которых, в которых, по отношению к которым факт существует. Слова: „страдание существует”, имеют смысл, когда тихомолком предполагается бытие кого-либо или чего-либо, состояние чего есть страдание. Без этого предположения эти слова не имеют смысла. Впрочем, в этом отношении с буддизмом и другими однородными философиями на одной доске стоит современный феноменизм (или позитивизм), допускающий явления без существ, для которых, в которых и по отношению к которым эти явления существуют. — Во вторых, к этому присоединялось и сознательное нежелание высказаться вполне, потому что высказанная ясно сущность буддийской философии обеспокоила бы множество простых (не философствующих) последователей буддийской религии. Поэтому мы встречаем в легендах о Будде постоянные рассказы о том, что Будда отклонял те вопросы, которые не служили прямо для дела спасения, именно вопросы как о предмирном корне сущего, так и о трансцендентном бытии после мира. Очевидно, что более проницательные представители буддизма понимали, что их философия есть, в сущности, нигилизм, что у них и источник всякого бытия есть ничто, и конец его есть ничто. Это и было вполне сознано и ясно выражено в дальнейшем развитии буддийской философии, где некоторые школы (напр. мадъямики) доходят до решительного отрицания какого бы то ни было бытия, которое для них есть только призрак, одно имя. Для них и сам Будда есть только имя, а высший разум и знание есть только иллюзия.

22.   Под термином: „нирвана” разумеются два понятия; нирвана, во-первых, означает субъективное состояние получившего знание (просветленного, будды), т. е. сознание абсолютной свободы от мира и его вожделений и, вместе с тем, сознание абсолютного могущества. Во вторых, нирвана есть объективное трансцендентное бытие, соединенное с величайшим блаженством и могуществом. Это понятие развилось преимущественно в буддийской религии и соединяется с фантастическими образами блаженной жизни будд, архатов и т. п.

23.   Разумеется, эти экстатические состояния не обходились без различных галлюцинаций.

24.   Это двусмысленное воздержание (сходное с греческим гераклитизмом, а также скептицизмом) значит, что не нужно открывать истину кто не имеет достаточно ума, чтобы проникнуть в нее.

25.   Ведь, возможно, что разумною и нравственною целью жизненной личности может быть не спасение от страданий, а что-нибудь другое, так как в буддийской философии также принимается, что, по закону перерождений, страдавший, но живший нравственно, в следующем существовании будет вознагражден жизнью, исполненною счастья и наслаждения, то жалобы буддизма в первой истине на страдание преувеличены; в сущности, между страданиями и наслаждениями существует равновесие. В таком случае, задачею жизни может быть такой разумный расчет (нечто вроде греческого эпикуреизма), чтобы известною массою страдания купить ровно такую же массу наслаждения и счастья.

Обновлено 16.10.01.