Возврат к начальной странице сайта.

Возврат в оглавление книги А.А.Козлова.

По прочтении прошу откликнуться в гостевой книге.

Приложение № 2.

Мы видели, что китайская и индийская философия вышли из религии; тоже заметили и относительно греческой, указавши, что философские понятия и проблемы скрываются уже в космогонических мифах. Вообще можно поставить общее положение, что древнейшие явления философской мысли тесно слиты с религиею и облечены в форму мифа, преимущественно космогонического, и что освобождение философской мысли из мифическо-религиозной оболочки происходило постепенно. Такое историческое отношение религии и философии могло повести и вело к ложному мнению, что религия и философия имеют в сущности один и тот же предмет, и что разница между ними только внешняя. Это ложное мнение дополняется другим, также ложным, что философия при религии не нужна и наоборот, что в религии нет надобности, как скоро человек может пользоваться философией и наукой. Мнения эти весьма распространены в обществе, хотя не всегда в ясно сознаваемом виде.

Мы помещаем это приложение с целью выяснить взаимное отношение философии и религии и незаменимость их друг другом. В начале нашей книги мы указали на сущность философии, теперь же укажем на сущность религии, так что различие и взаимное отношение их будет освещено с обеих сторон. Кроме того, мы позволим себе сказать, что взгляд наш на сущность религии есть результат довольно долгого изучения и размышления об этом трудном и различно понимаемом предмете, а потому и думаем, что может быть этот отрывок из нашей философии религии будет не бесполезен и для других, интересующихся этим вопросом [ 1 ].

Религия не есть философия и наука, но включает их в себя как элемент. Есть мнение (например, Конта), по которому религия заменяет собою науку у неразвитого человека. Религия, поэтому мнению, есть детская, нарождающаяся наука, где первобытный человек, не владея научными методами исследования причин явлений, воображает различных деятелей и ими объясняет происхождение и взаимную связь явлений. Религия, значит, происходит из познавательной потребности человека и есть как бы суррогат науки. Отсюда выводится следствие, что раз эта потребность может быть удовлетворена настоящей (— современной) наукой, религия теряет свой raison d’кtre и постепенно сходит со сцены. Мнение это ложно и односторонне и опровергается, во-первых, тем, что не может объяснить всех элементов, входящих в известные из истории комплексы, составляющие религиозное сознание, во-вторых, опровергается ярко противоположным ему характером некоторых исторических религий, например, буддизма, который никаких деятелей для происхождения явлений не признает, а понимает их как выражение всеобщего мирового закона, в-третьих, современными научно-образованными людьми, которые существенно различают в себе религиозное сознание от научного и, не смотря на существование точных наук, исповедуют какую либо религию или ищут таковой, и, наконец, опровергается самим Контом, который, не смотря на свое позитивное философское сознание, хотел еще религиозного и ad hoc сделал попытку основания позитивной религии. Но во мнении Конта, не смотря на его односторонность, есть и истина. Ни одной религии нет и быть не может без познавательного элемента, а именно без знания, хотя бы и в грубой форме, об основе и причине вещей и самого человека. Научное или философское представление и понятие об этой основе и причине отличается от религиозного о ней сознания, хотя, по логическому содержанию, они могут быть тождественны. Религиозное сознание присоединяет к логическому суждению о них особые предметы, например, высочайшего, святого, совершеннейшего и проч., которые не вытекают из чисто логического отношения к предмету. Для только логически мыслящего субъекта важно, на достаточных основаниях, установить, что какое-либо А существует и что оно есть причина таких то следствий (вещей и человека); для того же самого субъекта, но религиозно относящегося к этому А, не менее важна та добавочная оценка, по которой оно есть наилучшее, высочайшее сравнительно со следствиями, оценка, не могущая быть объясненною из одной только познавательной потребности, а из взаимодействия ее с другими потребностями духа. От той же причины происходит и то явление, что входящее в состав религии теоретическое знание (догма) непременно получает ту форму, которая называется верою, т. е., знанием, безусловно, недоступным ни малейшему сомнению.

Религия не есть продукт нравственной воли и деятельности, но включает ее в себя как элемент. Философы 18-го века (напр. Кант) высказывали мнение, что корень религии в нравственной потребности и деятельности, что человек нравственные требования своей разумной природы представляет и представлял себе в форме заповедей, исходящих из воли Божией. Отсюда выводилось следствие, что для того, кто способен, на основании разума, привести в систему заповедей его же нравственный закон, религия, как суррогат нравственной истины не имеет никакого значения и raison d’кtre. Мнение это также ложно и односторонне и, очевидно, опровергается тем, что все религии заключают в себе множество элементов, совершенно бесполезных и ненужных (например, церковь, культ и пр. для выполнения каждому человеку им же самим поставленным себе нравственных требований. Нравственная потребность человека нуждается в определении должною или высшей цели человеческой деятельности, подчиняющей себе все остальные цели; а для этого ничего более не нужно, как чтобы разум нашел основание и принцип, из которого бы можно было вывести и построить целую систему нравственных заповедей, где все действия человека подчинялись бы этой цели. Для этого вовсе не нужно признания воли Бога, как причины и основания мира, как то доказывает буддизм, одна из мировых религий; для этого не нужно религии, как то доказывает эпикуреизм, который, не быв религией, имел свою систему нравственности и нравственных людей, живших по этой системе, для этого, наконец, не нужно признания какой либо философии и метафизики, как то доказывает пример древних скептиков, которые не только не признавали Бога, но и философии, метафизики, вообще науки, и все-таки, имели свою мораль (на принципе атараксии), выполняли и старались выполнять ее. Наконец, мнение Канта опровергается существованием религий не только с различными нравственными системами, но и с системами, заключающими правила, очевидно, противоречащие нравственности, что было бы совершенно невозможно, если бы религия была только формою для действительности единого и всеобщего нравственного закона. Но с другой стороны во мнении, что религия ест система, удовлетворяющая нравственным потребностям, есть истина, ибо нет и не может быть религии без учения о нравственности. Учение это всегда основано на идее о причине вещей и отражается в сознании особенным придатком, который не составляет существенного признака нравственного сознания, как такового. Придаток этот состоит в том, что религиозно - нравственное сознание сопровождается твердою уверенностью в объективном значения нравственного деяния, т. е., что оно кроме субъективного удовлетворения требованиям нравственного сознания и совести, осуществляет высочайшее благо в целой системе мира, потому что и нравственное или идеальное, и действительное исходят из одного корня и источника. Эта форма морального сознания, или невозможность сомнения в бесплодности нравственного деяния, вместе с вышеуказанною формою веры и отражается в особом религиозном институте, церкви, которая есть ничто иное, как объективированная и организованная догматическая и нравственная вера.

Религия не есть продукт эгоистических и эвдемонистических стремлений, но включает их в себя как элемент. Уже древние видели источник религии в страхе и надежде “Primus in orbe deos fecit timor”, - говорит Лукреций); в новое же время известный философ, Фейербах с энергией поддерживал учение, что желания и потребности человеческие составляют корень религии. Мнение это ложно и односторонне и опровергается тем, что в религиях есть множество элементов, не могущих быть объясненными эгоизмом и эвдемонизмом. Им никоим образом не могут быть объяснены величайшие акты самоотвержения и самоотречения, столь обычные у подвижников и мучеников многих религий. Эгоизм слишком хороший счетчик, чтобы верную смерть, сопряженную не только с достоверными невыразимыми мучениями, но не редко и с явною потерею всех условий полного и знакомого земного счастья, предпочесть сомнительным и неопределенным обетованиям религии. Мы говорим сомнительным и неопределенным, потому что с одной стороны в высших религиях есть нарочитое запрещение расчета на неизбежное получение обещанного вечного блаженства под страхом не только полной бесплодности самоотвержения, но даже и осуждения; а с другой, - может ли не быть смутным, например, соединение с Брамой или Нирвана и т. п., сравнительно с всегда яркими и живыми представлениями эгоизма и эвдемонизма. Но, однако, есть истина и в том, что эвдемонизм вносит свою долю и, чем ниже религия, тем большую долю своего участия в образовании религиозного сознания. Несомненно то, что человек возлагает надежду в исполнении своих желаний на то, что понимает как основание и причину вещей; несомненно также и то, что он боится отвратить от себя эту благодетельную силу и остаться одиноким в непосильной борьбе с бесчисленными, враждебными ему силами или, еще того горше, иметь ее против себя; несомненно, наконец, и то, что он хочет связать с „высочайшим" и как бы поставить под его защиту, все, что может упрочить его благосостояние, как-то: труд, собственность, формы и отношении общежития, обычаи, нравы и пр. Но в религиозном сознании эти эгоистические мотивы как бы преображаются и получают особую окраску, отличную от их общежитейского и обычного проявления. Во-первых, естественный эгоизм, с точки зрения которого человек имеет абсолютное право на удовлетворение всякого желания, в религиозном сознании как бы отказывается от этого права и рассматривает возможное удовлетворение того или другого желания как милость Бога, который делает выбор между желаниями и своим соизволением освящает только некоторые из них. Во-вторых, эвдемонистический мотив в высших религиях получает особую форму в вопросе об окончательном, вечном спасении от зла и страдания и вечном блаженстве. Так как путь к этому вечному спасению есть тот же самый, который указывается и нравственными требованиями, т. е., путь самоотвержения и нравственного подвига, то высший религиозный эвдемонизм теряет свой первоначальный характер и совпадает в своей последней цели с противоположною ему по идее нравственною целью.

Религия не есть продукт чувств и специально чувства зависимости от абсолютного единства всего сущего, но включает в себе чувствовательную деятельность и специально чувство зависимости как элемент. Известный философ и теолог Шлейермахер видел в чувстве зависимости корень и цел религии; религиозные представления и понятия (т. е. знание, философия) и действия (т. е. нравственные дела и культ) суть, по его мнению, в религии нечто сравнительно второстепенное, а именно средство и способы выражения этого чувства зависимости. Мнение это ошибочно и односторонне и опровергается уже тем, что, по Шлейермахеру, это чувство зависимости относится к единству всего мира, следовательно, предполагает предварительную идею, знание об этом единстве. Далее такое мнение предполагало бы психологическую теорию, по которой вообще чувство есть основная деятельность духа, что вовсе не доказано. Наконец, чувство зависимости может быть и помимо религиозного сознания, например, у раба к господину, у подданного к государю и т. д. Но опять-таки, в этом мнении есть истина, ибо у религиозного субъекта познание о причине и основании вещей и зависимости от нее сопровождается чувством, имеющим особую окраску сравнительно с тем же чувством при других отношениях зависимости. В религиозном чувстве зависимости вполне исчезает элемент унижения, которым может сопровождаться и сопровождается это чувство в других отношениях. В религии оно естественно присоединяется, как необходимое дополнение, к той особой, умственной оценке, которая выражается предикатами „высочайшего, совершеннейшего, святого”, составляющими, как уже выше сказано, придаток к мышлению чего-либо причиной вещей. Оба придатка, ставя философскую мысль на почву религиозного сознания, объясняют друг друга на двух разных языках; то, что умом понимается как высочайшее, чувствуется чувством как единственная в своем роде владычная, господняя сила.

Религия не мистика, но включает ее в себя как элемент. Мистики вообще и некоторые философы (например, Якоби) видят сущность религии в сознании непосредственной данности Бога уму или чувству и в сознании слияния с ним. Мнение это ошибочно и односторонне и опровергается тем, что, предполагая его справедливость, мы имели бы во всех религиях одно представление о боге и вовсе не имели бы буддизма или религии, где место бога занимает роковой закон перерождений. Что же касается до чувства слияния с Богом, то оно возможно и по отношению к другим объектам (например, в художественном созерцании) и разнится в этих случаях от первого только не существенными оттенками и степенью интенсивности. Но во мнении мистиков есть истина, ибо религиозного сознания не может быть без мистического момента, т. е., без чувства непосредственного знания сущего или без чувства тождества с абсолютным. Чувство это есть ничто иное, как выражение на языке чувства идеи субстанциальности бытия и развивается преимущественно на почве религиозного сознания, когда религиозный субъект старается остановиться мыслию на абсолютно-сущем (вообще мистическое созерцание того, что невыразимо никаким определенным содержанием). Тот же самый мистический момент выражается в сознании влечения погрузиться, уничтожиться в абсолютном, а потому чувство слияния с ним и получает оттенок исчезновения, небытия того, в ком происходит слияние.

Религия не есть продукт идеи и чувства бесконечного, но включает в себя их как элемент. Известный филолог и санскритолог Макс Мюллер недавно предложил философию религии, по которой сущность и источник религии составляет чувство бесконечного; разнообразные религии с различными представлениями о боге или о богах суть, по его мнению, ничто иное, как различные выражения или символизации этого тождественного во всех людях чувства и идея бесконечности. Мнение это ложно и односторонне и опровергается историей идеи бесконечности. Если бы, как думает М. Мюллер, идея и чувство бесконечности образовывались от любых чувственных восприятий, что вообще возможно для развитого, рефлектирующего сознания, то тогда первыми бесконечностями были бы признаны пространство и время, но, как мы знаем, о бесконечности их стали говорить философы уже довольно поздно, когда религия уже существовала в довольно развитых формах. Но во мнении М. Мюллера есть и истина, ибо сколько-нибудь развитое религиозное сознание соединяет идею и чувство бесконечного с идеею о причине и сущности вещей и прилагает их именно к ее силе. Сила, которая произвела бесчисленные, те и другие явления, и постоянно производит новые, понимается как неисчерпаемый бесконечный источник возможных других; а понимание это отражается на языке чувства особым чувством бесконечного.

Религия не есть продукт художественного творчества, но включает его в себя как элемент. У антропологов, историков культуры (например, у Гельвальда) можно встретить мнение, что религия есть ничто иное, как бессознательная поэзия. Отсюда следует, что религия теряет свой raison d’кtre, как скоро художественное творчество станет вполне сознательным. Мнение это ошибочно и односторонне, во-первых, тем, что им не могут быть объяснены все явления религии, во-вторых, тем, что религия существует, не смотря на полное развитие сознательного художественного творчества, и наоборот, сознательное творчество прилагается к религиозным объектам, и, в-третьих, тем, что есть постоянно попытки обосновать религию без всякого участия творческой фантазии, как, например, в рациональном деизме, в некоторых протестантских сектах, в религии контовского позитивизма. Но есть и истина во мнении о происхождении религии из художественной деятельности, которая необходимо входит в религиозную амальгаму. В низших религиях творческая фантазия идеализирует чувственные представления богов, в высших она участвует в символизации невидимого, идеи, мыслимой только умом. Как бы ни была высока по идеям и чиста от чувственных элементов религия, все-таки, она не может обойтись без символизации своих объектов, именно потому, что эта последняя необходима для вышеуказанных чувств, входящих в состав религиозного сознания. Чувство, для живого отношения к своему объекту, не может удовлетворяться одним понятием его и будит услужливую фантазию, которая подставляет под понятие образ: но самая серьезность, высота и глубина религиозных чувств не может допустить, чтобы эти образы и символы зависели от произвола случайной деятельности фантазии и требует, чтобы они были определенными и строго выработанными в соответствии с идеею высочайших объектов. На эту потребность и откликается художественная деятельность, созидая символы, удовлетворяющие своею истиною всякое религиозное сознание в его интимнейших отношениях к высочайшему (например, Зевс Фидия и т. п.).

Из всего вышесказанного ясно заключение, что источник религии не в той или другой деятельности духа, а в его целом, т. е., что религиозное сознание соответствует потребности духа, сознавать себя единым в своей деятельности; или же что религия есть синтетическое единство деятельности духа. Единство это должно быть понимаемо не механически, как сумма продуктов различных деятельностей, присоединенных друг к другу после того, как они образовались в отдельности, но как результат этих деятельностей в их непрерывном взаимодействии и взаимопроникновении друг другом. Мы, конечно, можем in abstractio разложить религиозное сознание на его различные стороны и элементы, но in concretio, в его действительном осуществлении оно составляет неразрывное целое, более или менее знакомое в этом виде всякому из собственного опыта, ибо здесь, как и в других деятельностях человеческого духа, не все люди в равной степени способны к религиозному сознанию, но нет ни одного, который бы совсем был к нему неспособен.

Но если мы приложим к тому целому, которое составляет религиозное сознание, разлагающий анализ, то, конечно, центром его окажется представление или идея об основе и причине вещей, которая, взятая в отдельности, есть ничто иное, как философское учение или метафизика. К этому центру примыкают с одной стороны эгоистическая воля с выражающими ее многочисленными ожиданиями, требованиями и установлениями, а с другой нравственная с ее заповедями; выражения той и другой воли, взятые в отдельности, суть ничто иное, как этика, или учение о морали, учение о праве вообще и в частности (государственном, гражданском, уголовном), учение об обычае, общественном благочинии и т. п. Все эти выражения умственной и волевой деятельности сопровождаются общими чувствами (страх, надежда, почтение, ожидание и пр.), но принимающими в религиозном сознании особую окраску, и специально религиозными, например, чувством абсолютной зависимости от высочайшего и бесконечного, чувством слияния с ним. Со всеми этими деятельностями ума, воли и чувств тесно сплетается художественное творчество, которое, создавая посредством слова, красок, фигур, линий, очертаний, музыкальных звуков различные образы и символы, помогает уму, воле и чувству определить и установить их объекты и пытается чувственное и конкретное перевести в форму абстрактного и идеального и, наоборот, невидимое сделать видимым, назвать несказанное, выразить невыразимое.

Но, утверждая, что религиозное сознание есть выражение единства деятельности духа, полнота его жизни, мы, для избежания недоразумений, должны оговориться, что не всякий, так сказать, приписанный к религии, живет этою полнотою, и что те, которые живут ею, испытывают это не ежечасно. Очевидно, что те, которые грубо или тонко делают из религии средство для целей эгоизма, удивятся, если им сказать, что они, может быть, испытывали чувство слияния с абсолютным или исполнены были жаждою приобрести даже путем величайших страданий вечное спасение, хотя всегда возможно, что таковые моменты мимолетно и незаметно проходили и через их сознание. Только религиозные натуры, par exellence, часто переживают религиозное сознание во всей его полноте и целостности.

Изложенную здесь в общих чертах нашу теорию религиозного сознания мы могли бы доказать двумя путями: индуктивно, или указав на факты из истории религий, и дедуктивно, или выводя необходимость такого состава религии из нашей философской системы. Но каждый из этих путей порознь, а тем более оба вместе потребовали бы с нашей стороны целого трактата, которого мы не можем теперь представить, а поэтому нам остается только надеяться, что читатели, до известной степени знакомые с фактами религиозного сознания, сами заметят соответствие их с нашей теорией.

Но, однако, мы все-таки позволим себе здесь привести пару коротких, но, по нашему мнению, могущих иметь силу соображений в пользу нашей теории и устранить одно из важных возможных возражений.

Только нашею теорией может быть объяснен тот общественный институт, который называется церковью [ 2 ], и который есть продукт религиозного сознания. Если бы религия происходила из какой-либо односторонней деятельности духа, то церкви не могло бы быть, ибо каждая такая деятельность имеет для своего выражения и удовлетворения особые соответствующие ей институты. Так познавательная деятельность выражается в философии и науке и выражается в них иначе, чем в религии и церкви. Философия и наука всегда допускают возможность сомнения в их содержании и допускают весьма широкую индивидуальную свободу в выражении этого содержания. Та же философия, как религиозная вера, не только не допускает ни малейшего сомнения в своем содержании, но не допускает и личного произвола в выражении его, вырабатывая для того в церкви точно и до последней ноты строго сформулированные догмы, которые и охраняются тою же церковью путем постоянного исповедания их всеми ее членами. Точно также деятельность воли эгоистической и нравственной отражается в бесчисленных общественных институтах, начиная от государства и кончая простой лавчонкой, но отражается иначе, чем та же воля в религиозном сознании. Здесь эгоистические потребности человека рассматриваются под особым углом зрения, а именно в отношении зависимости их удовлетворения от основы и причины того миропорядка, в котором оно может осуществляться. Отсюда церковь ждет и надеется на это удовлетворение для всех своих членов вообще и в своих многочисленных обрядах и правилах старается точно определить как предметы эгоистического желания и ожидания, так и формы для выражения их и тем, на сколько то возможно, ограничить и в этой области субъективный произвол и подчинить его своему контролю. Точно также и в отношении моральной воли церковь строго и точно устанавливает формулы заповедей, истолковывает их смысл и значение в отношении к божественному порядку вещей и в отношении к вечному спасению, старается определить самые формы и способ их выполнения и контролирует это исполнение. Точно также церковь в своих многочисленных и разнообразных формах ритуала и культа определяет времена, места и условия, в которых и при которых возможно полнее осуществляются религиозные чувства. Об отличительных особенностях художественного творчества в религии, сравнительно с другими сферами жизни, нечего и говорить; всякому известен специфический характер религиозной поэзии, религиозной живописи, архитектуры, скульптуры, мимики и музыки.

Далее только нашею теориею может быть объяснена сравнительная долговечность религий в потоке постоянной перемены и развития, царствующих в мире. Религиозное сознание есть организм, в котором части или элементы существуют для целого и обратно целое для частей; в нем, как и во всяком организме, болезнь или ненормальность какой-либо части или ее функции еще вовсе не влечет за собою погибели целого; оно болеет, но не гибнет, продолжает жить. По этому то и существует тог удивительный факт, что религии, не смотря на недостатки их отдельных элементов, существуют и удовлетворяют многих. Недостаточность и болезненность функций одного органа религиозного сознания вознаграждается здоровьем других. Например, религия, в которой несостоятельна и полна противоречий метафизика, или же религия, оскорбляющая развитое нравственное сознание своими, очевидно, безнравственными правилами и предписаниями, могут долго держатся, благодаря тем их учреждениям или догматам, которые льстят эгоизму, или способствуют развитию интенсивных религиозных чувств; или же благодаря их художественному элементу, который дает удовлетворяющие эстетическому чувству. Наоборот, религия бедная художественным творчеством или институтами, возбуждающими чувства, может удовлетворять своей разумнейшей метафизикой или высотою нравственных заповедей. Только тогда, когда мало помалу болезнь одной какой-либо функции религии распространяется и на все другие, она умирает в сознании сперва более развитых слоев общества, а потом и масс; и от нее остаются только мертвые формы без оживлявшего их прежде духа.

Может быть, кто-либо и согласится, что вышеуказанные нами элементы и в указанной форме находятся в высших религиях, господствующих в обществах, стоящих на высокой степени культуры, но потребует, чтобы мы указали их в примитивных, грубых религиях каких-либо дикарей в роде американских ботокудов или африканских ниам-ниам и т. п.

На это мы возразим, во-первых, просьбою указать нам достовернейшие и обстоятельнейшие описания религии таковых дикарей. Сколько мы знаем, сведения, сообщаемые об этом предмете путешественниками, миссионерами и т. п. весьма отрывочны, скудны и противоречивы. Во-вторых, указывая на то, что первостепенные мыслители, как, например, Дарвин, Гартман, находили зачатки религии у высших животных, мы даже в недостаточных сведениях о религиях дикарей могли бы найти кое-какие зачаточные намеки на вышеуказанные нами элементы религиозного сознания. В-третьих, мы скажем, что гораздо разумнее изучать всякое явление на более развитых и совершеннейших его экземплярах, для того чтобы образовать и нем полное и ясное понятие. Странно было бы, например, определять свойства, силы и способности человека на основании изучения новорожденных или даже утробных младенцев. Да и едва ли мы могли бы найти у дикарей признаки того, что мы понимаем под термином: религия, если бы мы уже не выработали этого понятия на высших религиях, с которыми наиболее знакомы.

Что касается до замены философии религиею и обратно, то из сущности их, очевидно, что религия может еще до известной степени заменять философию, но не обратно. Как мы видели, во всякой религии есть философский элемент, но в философии вовсе нет многих необходимых для религии элементов. Но, однако, религия далеко не вполне может заменять философию, ибо между религиозной метафизикой и философской есть и существенные различия. Философская метафизика, как было сказано выше, допускает совершенно свободное отношение к ней и, а потому во всякое время она доступна сомнению и критике. Ее имя и формулы могут быть поправлены, совсем отброшены и заменены новыми. Философия, как и всякая наука, не только ничего не теряет от такого свободного отношения к ней мысли, но даже выигрывает. Но, раз установившаяся, религиозная метафизика есть догмат, не подлежащий сомнению, изменению, замене или уничтожению; в противном случае разрушается самый фундамент религии.

Но, впрочем, в тех случаях, когда у некоторых людей почему-либо разрушены, на более или менее долгое время, основания и возможность для религиозного сознания, философская метафизика имеет тенденцию стать центром религиозного сознания и при благоприятных условиях постепенно превратиться в религию. Примеров тому было в истории немало. Так можно указать на буддизм, который был вначале более философиею, чем религиею, но превратился в религию. Точно также платонизм в неоплатонизме из философской школы превратился, хотя и не на долго, в религиозную секту; такую же тенденцию, несомненно, обнаруживал стоицизм и т. п.

Примечания автора:

1.   Взгляд этот был уже напечатан в 1886 году в издаваемом нами „Философском Трехмесячнике”, в статье: „Религия графа Л. Н. Толстого”, но, по малому распространению этого журнала, мы признаем за лучшее вместо ссылки на эту статью напечатать его с малым дополнением и здесь.

2.   Конечно, мы здесь употребляем этот термин в самом общем и широком значении.

Обновлено 16.10.01.